Задачи критики исторического разума
Связность духовного мира зарождается в субъекте, и она заключается в движении духа к определению смысловой основы связности этого мира, объединяющей отдельные логические процессы друг с другом. Итак, с одной стороны, духовный мир - творение постигающего субъекта, а с другой стороны, движение духа направлено на то, чтобы достичь в этом мире объективного знания. Тем самым мы подходим к вопросу, каким образом структура духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности. Ранее я назвал это задачей критики исторического разума. Решение данной задачи возможно лишь при условии выделения отдельных действий, способствующих созданию этой связности, если затем можно фиксировать участие каждого такого действия в структуре исторического развертывания духовного мира и в раскрытии его систематики. Это историческое развертывание должно показать, насколько возможно устранить трудности, возникающие из взаимозависимости истин. Оно также будет выводить реальный принцип гуманитарно-научного постижения постепенно из опыта. Понимание есть обретение вновь Я в Ты; дух обретает себя, восходя ко все более высоким ступеням связности; это тождество (Selbigkeit) духа в Я, в Ты, в каждом субъекте сообщества, в каждой системе культуры, наконец, в цельности духа и всемирной истории делает возможным взаимовлияние различных действий в науках о духе. Здесь субъект познания един со своим предметом, и этот предмет один и тот же на всех ступенях объективации. Если в этом заключается способ познания объективности духовного мира, созданного субъектом, возникает вопрос, насколько это может способствовать решению проблем познания вообще. При разработке проблемы познания Кант исходил из основоположений, которые в формальной логике и математике служат средством рассмотрения проблемы познания, формальная логика во времена Канта усматривала в предельных логических абстракциях, законах и формах мышления последнюю логическую основу правомерности всех научных законов. Законы и формы мышления, и в первую очередь суждение, в котором, по его мнению, представлены эти категории, содержали условие познания. Он расширил эти условия за счет тех, которые, с его точки зрения, делают возможной математику. Величие подхода Канта заключалось в исчерпывающем анализе математического и естественнонаучного знания. Вопрос, однако, в том, возможна ли в рамках его понятий тео-рия познания истории, которую сам Кант не разработал.
Интериоризация и реальность: время 2
Я рассматриваю здесь сказанное ранее о жизни и переживании в качестве предпосылки. Теперь задача состоит в том, чтобы показать реальность того, что постигается в переживании, и так как здесь речь идет об объективной ценности категорий духовного мира, возникающих из переживания, я позволю высказать несколько замечаний относительно того, в каком смысле здесь употреблено выражение “категория”. В предикатах, которые мы высказываем о предметах, заключены и способы постижения. Понятия, характеризующие эти способы постижения, я и называю категориями. Категории образуют внутренние систематические связи, высшие категории характеризуют высшие точки постижения действительности. Далее каждая такая категория характеризует особый мир предикаций, формальные категории - это формы высказывания всей действительности. К реальным же категориям относятся лишь те, которые своим истоком имеют постижение духовного мира, если они затем находят применение и в преобразовании всей действительности. Всеобщие предикаты, характеризующие связность переживания, возникают в переживании отдельного индивида; поскольку они применяются при отдельных актах объективации жизни в понимании и при характеристике субъектов высказываний, присущих наукам о духе, сфера их значимости расширится, и тогда оказывается, что везде, где есть духовная жизнь, ей присущи воздействие, сила, ценность и т. д. Таким образом, эти всеобщие предикаты приобретают статус категорий духовного мира.
- * Здесь публикуются две главы из первой части “Набросков к критике исторического разума”, которая носит название “Переживание, выражение и понимание” (см.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII. Stuttgart – Tubingen, 1973, S. 191-227). Разрабатывая план дальнейшего исследования структуры исторического мира, наук о духе, В. Дильтей ставит перед собой задачу дать критику исторического разума, что предполагало наряду с раскрытием связей между переживанием, выражением и пониманием анализ структуры исторического знания, основных понятий истории и проблемы ценностей в историческом исследовании. Все яти вопросы и обсуждаются во второй части.
- " Ср. также с рассуждениями в “Структуре исторического мира в науках о духе”.- “Gesammelte Schriften, Bd. VII. Stuttgart – Tubingen, 1973, S.. 107 и далее.
- 2 В рукописи подзаголовок иной: “Глава первая. Переживание”.
В жизни первое категориальное ее определение является основополагающим для всех иных определений, заключающих в себе темпоральность (Zeitlichkeit). Это обнаруживается уже в выражении “течение жизни”. Время дано нам благодаря объединяющему единству нашего сознания. Жизни и внешним предметам, проявляющимся в ней, общи отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения. Из них на основе математического естествознания были развиты абстрактные отношения, которые Кант положил в основание своего учения о феноменальном характере времени.
Эти отношения определяют, но не исчерпывают переживание времени, в котором понятие времени находит свою окончательную реализацию. Здесь время воспринимается как беспрестанное движение вперед, в котором настоящее беспрерывно становится прошлым, а будущее настоящим. Настоящее - это наполненное реальностью мгновение, оно реально в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, обнаруживающимся в желании, ожидании, надежде, страхе, стремлении. Эта наполненность реальностью или настоящим существует постоянно, тогда как содержание переживания непрерывно изменяется. Представление о прошлом и будущем существует только для тех, кто живет в настоящем. Настоящее дано всегда, и нет ничего кроме того, что в нем открывается. Корабль нашей жизни как бы несет течение, а настоящее всегда и везде там, где мы плывем в его волнах, страдая, вспоминая или надеясь, короче говоря, везде, где мы живем в полноте нашей реальности. Мы беспрестанно движемся, вовлеченные в это течение, и в тот момент, когда будущее становится настоящим, настоящее уже погружается в прошлое. Таким образом, моменты наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга, но если мы бросим взгляд из настоящего назад в прошлое или заглянем в будущее, то каждый момент этого потока времени, независимо от того, что мы в нем обнаруживаем, будет иметь различный характер. Позади нас лишь ряд воспоминаний, упорядоченных по осознанности и эмоциональности; подобно тому. как, уменьшаясь, исчезает вдали вереница домов или деревьев, так и эта последовательность воспоминаний различна по степени своей близости к нам и исчезает в сумраке горизонта. И чем больше звеньев - душевных состояний, внешних событий, средств, целей - между осуществляющимися настоящим и будущим, тем больше возможностей для определенного течения событий, тем неопределеннее и туманнее становится образ этого будущего. Оглядываясь в прошлое, мы пассивны: прошлое неизменно, тщетно человек, предопределенный прошлым, грезит о том, что все могло быть иначе. В отношении к будущему мы активны, свободны. Здесь наряду с категорией действительности, которая открывается нам в настоящем, возникает категория возможности. Мы чувствуем себя людьми, обладающими безграничными возможностями. Таким образом, это переживание времени определяет содержание нашей жизни по всем направлениям. Именно поэтому учение о чистой идеальности времени не имеет никакого смысла в науках о духе. Ведь это учение может лишь утверждать, что по ту сторону жизни, которой присуще как “всматривание” в прошлое, зависящее от хода времени и темпоральности, так и неослабевающее, деятельное и свободное стремление к будущему и возникающее из этого предельное отчаяние, усилия, труд. цели, устремленные в будущее, простирается преобразование и развертывание, осуществляющееся во временном жизненном процессе в качестве условия всего этого призрачного царства безвременности,- нечто безжизненное. Но в этой нашей жизни заключена реальность, знанием о которой обладают науки о духе.
Антиномии, которые мышление выявляет в переживании времени, возникают из непроницаемости этого переживания для познания. Самый малый интервал отодвигающегося от нас времени уже заключает в себе течение времени. Настоящее н и к о г д а н е с у щ е с т в у е т; то, что мы переживаем как настоящее, всегда заключает в себе воспоминание о том, что только что было в настоящем. Среди всех прочих моментов прошлое продолжает оказывать воздействие на настоящее в качестве некоей силы, значимости прошлого для настоящего, придавая воспоминанию своеобразный характер присутствия, благодаря чему воспоминание вовлечено в настоящее. То, что в потоке времени образует единство в настоящем, поскольку оно имеет единый смысл, составляет то малое единство, которое мы можем назвать переживанием. В дальнейшем мы будем называть переживанием любое охватывающее единство интервалов жизни, связанных общим смыслом в жизненном потоке даже там, где эти периоды отделены друг от друга прерывающими их процессами.
Переживание - это точение времени, з котором каждое состояние до того, как оно станет отчетливо выделяющимся предметом, изменяется, потому что каждое последующее мгновение строится на предшествующем, и где каждое мгновение, не будучи еще схваченным, превращается в прошлое. Затем это мгновение появляется в качестве воспоминания, которое обладает свободой расширения своей сферы. Однако наблюдение разрушает переживание. Поэтому нет ничего более странного, чем тот способ связи, который мы назвали малым отрезком жизненного процесса; неизменным же остается только одно: структурное отношение - это его форма. Если попытаться, прибегнув к какому-то особого рода усилию, пережить сам поток жизни, то тут же показывается берег; ведь, согласно Гераклиту, поток всегда един и тот же, но вместе с тем не один и тот же, он представляет собой многое и единое; в таком случае мы вновь подпадаем под действие закона самой жизни, согласно которому любое мгновение жизни, ставшее предметом наблюдения, сколь бы мы ни интенсифицировали в себе сознание потока, оказывается вспоминаемым мгновением, а не потоком; в е д ь п о т о к ф и к с и р у е т с я с п о м о щ ь ю в н и м а н и я, к о т о р о е о с т а н а в л и в а е т в с е б е т е к у щ е е. Поэтому мы не можем постичь сущность самой этой жизни. То, что открывается ученику из Саиса 3 , есть образ, а не жизнь. Это необходимо уяснить себе для того, чтобы постичь категории, возникающие в самой жизни.
Из этого свойства реального времени следует, что поток времени в строгом смысле непереживаем. Присутствие прошлого заменяет нам непосредственное переживание. Желая наблюдать, время, мы разрушаем его с помощью наблюдения, так как оно устанавливается благодаря вниманию; наблюдение останавливает текущее, становящееся. Мы переживаем лишь изменения того, что только что было, а изменения того, что только что было, продолжаются. Но сам поток мы не переживаем. Мы переживаем некоторое состояние, возвращаясь назад к тому, что испытывает длительность и изменения в нас же самих, в интерпорпзации нашего Я ничего при этом не изменяется. Так же обстоит дело и с интроспекцией.
Жизненный процесс состоит из компонентов, из переживаний, которые внутренне связаны друг с другом. Каждое отдельное переживание соотнесено с Я, компонентом которого оно является; переживание структурно связано с другими компонентами. Во всем духовном мире мы находим связность, следовательно, связь - это категория, возникающая из жизни. Мы может постичь эту связность благодаря единству сознания. Это условие, которому подчиняется любая форма постижения, однако вполне ясно, что констатация связи не может вытекать из того простого факта, что единству сознания дано многообразие переживаний. Связность жизни дана нам лишь потому, что сама жизнь есть структура, которая связывает переживания, или структура эмоциональных отношений. Эта связность постигается с помощью всеобщей категории, являющейся способом высказывания обо всей действительности,- категории отношения целого к частям 4 .
Духовная жизнь возникает на почве физического мира, она включена в эволюцию, будучи ее высшей ступенью на Земле. Условия, при которых она возникает, анализируют естествознание, раскрывающее законы, которые управляют физическими явлениями. Среди всех данных феноменально тел существует и человеческое тело, а с ним самым непосредственным образом связано переживание. Но с переживанием мы уже переходим из мира физических феноменов в царство духовной действительности. Это предмет наук о духе, и размышление об этом... 5 и их познавательная ценность совершенно не зависят от изучения их физических условий.
Знание о духовном мире возникает из взаимодействия переживания, понимания других людей, исторического постижения сообществ как субъектов исторического действия и, наконец, объективного духа. Переживание - это фундаментальная предпосылка всего этого, поэтому и возникает вопрос: какие действия вызываются им?
Переживание заключает в себе элементарные акты мышления. Я называю их интеллектуальностью переживания. Она появляется вместе с ростом осознанности: изменение внутреннего содержания превращается таким образом в осознание различия. В том, что изменяется, то или иное обстоятельство постигается отдельно. В переживание включаются суждения о пережитом, в котором переживание предметно. Было бы излишним излагать здесь то, как мы, исходя из переживания, получаем знание обстоятельств каждого духовного акта. Чувство, которое мы не пережили, нельзя обрести в переживании других людей. Но для формирования паук о духе решающим является то, что мы наделяем субъекта, у которого возможность переживаний ограничена рамками тела, всеобщими предикатами, атрибутами, исходя из нашего переживания, которые и образуют отправной пункт для категорий наук о духе. Формальные категории, как мы видели, возникают из элементарных актов мысли. Они представляют собой понятия, в которых представлено постигаемое этими актами мысли. Это такие понятия, как единство, многообразие, равенство, различие, степень, отношение. Они являются атрибутами всей действительности 6 .
- 3 Имеется ввиду роман Новалиса “Ученики из Саиса”.
- 4 Конец абзаца не расшифрован.
- 5 Несколько слов остались непонятными.
Связность жизни
Теперь уже очевидна новая черта жизни: она обусловлена вышеизложенным характером темпоральности жизни, но выходит за его рамки. Мы определяем наше отношение к жизни - как к собственной, так и к чужой - через понимание. И это отношение осуществляется в собственных категориях, которые чужды познанию природы как таковому. Если познание природы для изучения этапов, предшествующих возникновению человеческой жизни в органическом мире, нуждается в понятии цели, то оно ведь заимствует эту категорию из человеческой жизни.
Формальные категории - это абстрактные выражения для исследования логических отношений различия, для постижения степени различия, соединения, разделения. Они как бы выявляют картину становления высшей степени, которая только констатируется, но не конструируется а priori. Эти категории формируются уже на первоначальных ступенях мышления и затем обнаруживаются в таком качестве и в нашем дискурсивном мышлении, которое обусловлено уже знаками, правда, на более высоком уровне их развития. Формальные категории - это формальные условия понимания и познания как в науках о духе, так и в естественных науках.
Однако реальные категории в науках о духе во всех случаях совершенно иные, чем в естественных науках. Я не останавливаюсь на проблеме возникновения этих категории. Здесь речь идет лишь об их оценке. Ни одна реальная категория не может притязать на одинаковое значение как в естествознании, так и в науках о духе. Всякая попытка переноса абстрактно выраженного в естествознании метода в науки о духе ведет к тому, что границы естественнонаучного мышления преступаются, что неприемлемо точно так же, как неприемлемо для естествознания перенесение отношений из сферы духа на природу, из чего исходила натурфилософия Шеллинга и Гегеля. В историческом мире нет естественнонаучной причинности, ибо причина в смысле этой естественнонаучной причинности включает в себя то, что она в соответствии с определенными законами необходимо вызывает определенные следствия. История же знает лишь отношения воздействия и страдания, действия и противодействия.
И независимо от того, как будущее естествознание могло бы развернуть понятие субстанций как основ - носителей событий или сил, вызывающих их к жизни, разрабатывая новый понятия,- все эти способы образования понятия и в сфере естественнонаучного знании неприменимы в науках о духе. Субъекты высказывании об историческом мире - от процесса индивидуальной жизни до жизни человечества - характеризуются только определенным способом связи в четко ограниченных рамках. И хотя формальная категория, представленная в отношении целого и части, едина и для этой связи, и для связи пространства, времени, и для всего живого организма, однако лишь в сфере наук о духе эта категория обретает собственный смысл благодаря сущности жизни и соответствующих ей методов понимания, а именно - смысл связи, соединяющей части. Причем и здесь органическая жизнь в соответствии с характером эволюции действительности, ставшей предметом нашего опыта, должна рассматриваться как промежуточное звено между неорганической природой и историческим миром и, следовательно, как предварительная ступень последнего.
Но в чем же заключен этот собственный смысл, в котором все компоненты жизни человечества связаны в одно целое? Каковы категории, в которых мы овладеваем этим целым с помощью понимания?
Я обращаю внимание на автобиографии, являющиеся непосредственным выражением осмысления жизни. Автобиографии Августина, Руссо, Гете - его наиболее типичные исторические формы. Как достигали понимания вышеуказанной связи различных периодов своей жизни эти писатели?
Августин целиком ориентирован на постижение связи своего существования с богом. Его сочинение - одновременно и религиозное размышление, и молитва, н рассказ. Эта исповедь имеет своей целью поведать о событии его религиозного обращения, где каждое предшествующее событие лишь веха на пути к этой цели, в которой и заключен умысел провидения относительно этого человека. Для Августина ни чувственное наслаждение, ни философский экстаз, ни любование оратора лоском своей речи, ни жизненные отношения не являются самоценностью. Во всем этом он усматривает положительное жизненное содержание, причудливо смешанное со страстным стремлением к трансцендентному отношению; все это преходяще, и лишь благодаря обращению в новую веру возникает вечное и лишенное страданий отношение. Таким образом, понимание им своей жизни осуществляется благодаря отнесению ее отдельных звеньев к реализации абсолютной ценности, безусловно высшего блага, и лишь в этом отношении у каждого направляющего свой взор на прошлое формируется осознание значимости каждого минувшего момента жизни. Августин усматривает в своей жизни Не развитие, а подготовку к совершению решительного поворота от всего преходящего содержания жизни.
- 6 Далее следует начало незаконченной фразы: “Реальные категории…”
Руссо! Его отношение к своей жизни в “Исповеди” может быть раскрыто в тех же категориях значения, ценности, смысла, цели. Вся Франция была полна слухами о его браке и его прошлом. Свое страшное одиночество, доходившее до мизантропии и мании преследования, Руссо объяснял непрестанной деятельностью своих врагов. Оглядываясь на свое прошлое, он вспоминал изгнание из родного дома с его кальвинистским суровым порядком, отказ от полной приключений жизни во имя того великого, что в нем жило, всю уличную грязь, скверную пищу, чувство бессилия по отношению к всевластию аристократов и окружавших его избранных умов. Однако, что бы он ни делал, какие бы страдания и лишения ни переносил, он считал себя аристократом и благородным человеком, душа которого слита со всем человечеством, а в этом и заключалась идеалы его времени. Именно это он и хотел показать миру - показать правомерность своего духовного существования, раскрыть его целиком таким, каким оно было. Здесь также дано определенное истолкование хода внешних событий его жизни. Найдена связь, которая не сводится к простому отношению причин и следствий. Выразить эту связь можно лишь в следующих словах: ценность, смысл, значение. При более пристальном взгляде мы видим, что существует своеобразное отношение этих категорий друг к другу, которое выражает его истолкование. Руссо прежде всего стремится добиться признания права своего индивидуального существования. В этом представлен совершенно новый взгляд на безграничные возможности реализации жизненных ценностей. Из этого взгляда вытекает соотношение категорий, в которых Руссо осуществляет интерпретацию собственной жизни.
А теперь обратимся к Гете. В “Поэзии и правде” человек относится к своему существованию универсально-исторически. Он рассматривает себя только под углом зрения связи с литературными направлениями эпохи. Он обладает спокойным и гордым чувством определенного места в ней. Таким образом, каждый момент существования этот старец, оглядывающийся па собственное прошлое, рассматривает как значительный в двояком смысле: как услаждающую полноту жизни и как силу, действующую в связности жизни. Он чувствует каждый этап своей жизни - в Лейпциге, Страсбурге, Франкфурте - как наполненное жизнью настоящее, определяемое прошлым, как устремленное вперед, к формированию будущего, но это уже называется развитием. Теперь попытаемся глубже проникнуть в те отношения, которые существуют между категориями как средствами постижения жизни. Смысл жизни - в формировании, в развитии; этим своеобразно определяется значение каждого момента жизни: его значение есть одновременно и переживаемая са-моценность момента, и его действенная сила.
Каждая жизнь имеет свой собственный смысл. Он заключен в том значении, которое придает каждому настоящему моменту, сохраняющемуся в памяти, самоценность, при этом значение воспоминания определяется отношением к смыслу целого. Этот смысл индивидуального бытия совершенно неповторим и не поддается анализу никаким познанием, и все же он, подобно монаде Лейбница, специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум.
Автобиография
Автобиография - это высшая и наиболее инструктивная форма, в которой нам представлено понимание жизни. Здесь жизненный путь дан как нечто внешнее, чувственное, от чего понимание должно проникнуть к тому, что обусловило этот путь в определенной среде. Поэтому человек, понимающий этот жизненный путь, идентичен тому, кто создал этот путь. Из этого вырастает особая интимность понимания. Тот же самый человек, который пытается найти связность истории своей жизни, реализовывал все то, что он воспринимал как ценность своей жизни, как ее цели, что он проектировал в качестве планов жизни, то, что он, вглядываясь в свое прошлое, интерпретировал как развитие себя, а заглядывая вперед - как формирование своей жизни и как ее высшее благо,- во всем этом он уже выявил связность своей жизни в различных аспектах, которую сейчас необходимо раскрыть. Вспоминая различные мгновения своей жизни, испытанные человеком как наиболее значимые, он выделяет и делает акцент на некоторых из них, а другие предает забвению. Его ошибочные оценки значимости того или иного мгновения жизни исправит будущее. Таким образом, ближайшие задачи постижения и изображения исторической связи уже наполовину решены самой жизнью. Различные виды единства формируются в различных концепциях переживаний, в которых настоящее и прошлое удерживаются вместе благодаря общему значению. Среди этих переживаний сохраняются в памяти ц извлекаются из бесконечного потека событий и предаваемого забвению лишь те, которые имеют особую значимость сами по себе и для связности жизни, и эта связность создана самой жизнью, сохраняясь в различном местонахождении человека, в постоянных его передвижениях. Итак, задача исторического описания наполовину выполнена самой жизнью. Различные виды единства имеют форму переживаний; из их бесконечного, бесчисленного множества осуществляется выбор того, что достойно описания.
И между этими звеньями просматривается связность, которая, конечно, не может быть просто отражением реального жизненного пути на протяжении многих лет, которая и не стремится к этому, так как речь идет лишь о понимании, но которая выражает то, что сама индивидуальная жизнь осознает благодаря пониманию этой связности.
Здесь мы лишь подошли к истокам всякого исторического познания. Автобиография - это осмысление человеком своего жизненного пути, получившее литературную форму выражения. Такого рода самоосмысление в той или иной мере присуще каждому индивиду. Оно существует всегда и проявляется во все новых формах. Это самоосмысление обнаруживается как в стихах Солона, так и размышлениях о самих себе философов-стоиков, в медитациях святых, в современной философии жизни. Только оно делает возможным историческое видение. Сила и широта собственной жизни, энергия ее осмысления являются основой исторического видения. Лишь оно одно делает возможным то, что бескровные тени прошлого обретают вторую жизнь. Связь этого самоосмысления с не имеющей гранил потребностью отдаваться чужому бытию вплоть до утраты собственного Я и отличает великого историка.
Но что же при рассмотрении своего жизненного пути конституирует связь, с помощью которой мы соединяем ее отдельные звенья в одно целое, позволяющее достичь понимание жизни? Ко всеобщим категориям мышления в понимании жизни присоединяются категории ценности, цели и значения. Среди этих категорий - такие универсальные понятия, как формирование и развитие жизни. Различие этих категорий обусловлено прежде всего точкой зрения, с которой осуществляется понимание жизни по времени.
Благодаря ретроспективному взгляду в прошлое, осуществляющемуся в воспоминании, мы постигаем связь прошлых звеньев жизни с помощью категории значимости воспоминания. Живя в настоящем, полном реальности, мы позитивно или негативно эмоционально оцениваем его, и из того, как относимся к будущему, возникает категория цели. Мы истолковываем жизнь как реализацию определенной высшей цели, подчиняющей себе все остальные цели как средства реализации высшего блага. Ни одна из этих категорий не может быть подчинена другой, так как каждая из них, согласно другой точке зрения, позволяет осуществить понимание целостности жизни. Таким образом, эти точки зрения несравнимы друг с другом.
Однако их различие относительно понимания жизни все же обнаруживается. Собственные ценности, которые узнаются в переживании настоящего и только в нем,- это первично постигаемое, однако эти ценности обособлены друг от друга. Ведь каждая из них возникает из актуального отношения субъекта к никоему наличному предмету. (Иначе мы ведем себя, когда выдвигаем цель - представление об объекте, которое должно быть реализовано.) Таким образом, собственные ценности переживаемого настоящего обособлены друг от друга; они поддаются только сравнению друг, с другом и оценке. То, что обычно называют ценностями, характеризует лишь отношение к собственным ценностям. Если мы приписываем предмету объективную ценность, то это говорит лишь о том, что в отношении к нему переживаются различные ценности. Если мы приписываем предмету ценность последствия, то это лишь означает возможность появления ценности в более поздней точке потока времени. Все это чисто логические отношения, в которые может входить ценность. переживаемая в настоящем. Таким образом, жизнь с точки зрения ценности предстает бесконечным богатством позитивных и негативных ценностей бытия. Жизнь - это хаос гармонии и диссонансов. Каждый из них - это сочетание звуков, наполняющее настоящее; но по отношению друг к другу они не имеют никакого музыкального соотношения. Категория цели или добра, постигающая жизнь с точки зрения направленности в будущее, предполагает категорию ценности. Но подход и с точки зрения этой категории не позволяет представить связность жизни. Ведь соотношение целей друг с другом - это только отношение возможности, выбора, субординации. Лишь категория значения преодолевает простую рядоположенность, простую субординацию звеньев жизни. И поскольку история - это воспоминание, а категория значения входит в состав воспоминания, постольку именно эта категория является наиболее специфической категорией исторического мышления. Поэтому следовало бы развить ее, и прежде всего - в ее постепенном становлении.
Дополнение к параграфу “Связность жизни”
В связи с категориями воздействия и страдания здесь возникает категория силы. Воздействие и страдание - это, как мы видели, основа принципа каузальности в естественных науках. Этот принцип в его строгой форме развит в механике (об этом см. “Введение в науки о духе”, 509. См. Соч., т. 1, с. 399) 7 . Понятие силы в естественных науках - понятие гипотетическое. Если согласиться со значимостью этого понятия для естественных наук, то следует сказать, что оно определяется принципом каузальности. В науках о духе это понятие является категориальным выражением переживаемого.
- 7 С.м.: “Gesammelte Schriften”, Bd. II. S. 399.
Оно возникает, если мы обращены и будущее, что осуществляется различным образом - в мечтах о будущем счастье, в фантазии, играющей возможностями, в тревоге и страхе. Но как только мы стянем это бесцельное расширение нашего бытия в одну точку, средоточием возможностей станет наша решимость реализовать одну из них. Представление о цели, которое здесь формируется, содержит нечто новое, чего еще не было в различных сферах действительности и сейчас должно войти в них: то, о чем здесь идет речь (совершенно независимо от любых теорий воли) есть напряжение, которое психолог мог бы интерпретировать физически, - направленность на цель, а точнее, возникновение и н т е н ц и и к р е а л и з а ц и и ч е г о – т о, чего еще не было в действительности, выбор возможностей а интенция к реализации некоего... 8 определенного представления цели, выбор средств к ее осуществлению и самоосуществленне. Поскольку это осуществляется связностью жизни, мы называем ее силой.
Это - решающее понятие наук о духе! Везде, где мы имеем дело с этими науками, мы имеем дело с целым, со связью. Всюду в них как нечто само собой разумеющееся фиксируется устойчивость состояний, однако, поскольку история пытается понять и выразить изменения, она достигает этого с помощью понятий, которые выражают энергию, направление движения, смену исторических сил. Чем в большей мере исторические понятия принимают такой характер, тем лучше они выражают природу своего предмета. То, что в фиксации предмета в понятии придает последнему характер независимой от времени значимости, относится лишь к логической форме понятий. Здесь же речь идет о формировании понятий, выражающих свободу жизни и истории. Гоббс часто говорил, что жизнь - это постоянное движение. Лейбниц и Вольф высказывали мысль о том, что счастье - в осознании прогресса отдельных людей и сообществ.
Постижение и истолкование собственной жизни проходит ряд ступеней: наиболее совершенная их экспликация и есть автобиография. Здесь Я постигает свой жизненный путь так, что осознается человеческий субстрат, исторические отношения, в которые оно вплетено. Таким образом, автобиография способна, наконец, развернуться в историческую картину; и ее границы и ее значение определены тем, что она извлечена из переживания, глубина которого делает понятным мое Я и мое отношение к миру. Размышление человека о самом себе остается целью и основой.
II. Понимание других людей и проявлений их жизни
Понимание и истолкование - это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает определенный мир.
На основе переживания и понимания самого себя, в их постоянном взаимодействии друг с другом формируется понимание проявлений другой жизни и других людей. И здесь идет речь не о логической конструкции или психологическом расчленении, а об анализе в научно-теоретическом смысле. Для исторического знания необходимо зафиксировать результаты понимания других людей.
Проявления жизни
Все то, что нам дано, есть проявление жизни. В чувственном мире оно выражение духовного. Таким образом, проявления жизни позволяют нам познать духовное. Под проявлением жизни здесь я понимаю не только выражения, которые что-то подразумевают или означают, но и выражения, позволяющие нам понять духовное, не претендуя на то, чтобы что-то означать или быть определенным мнением.
Способ и результаты понимания различаются в зависимости от типа проявлений жизни.
К первому типу принадлежат понятия, суждения и более сложные образования мысли. Будучи составными частями науки, они высвобождены из переживания, в котором возникают, в соответствии с присущей им логической нормой всеобщности. Характер их общности заключается в тождестве форм мысли независимо от того места в мыслительной связи, в котором они появляются. Суждение говорит о значимости содержания мысли независимо от изменений мест появления, от различия времен и лиц. Именно в этом заключается смысл закона тождества. Таким образом, суждение тождественно как в том, что оно объясняет, так и в том, что оно постигает: суждение подобна некоему транспортному средству, которое, оставаясь неизменным, совершает движение из владений высказывания во владения понимания. Это и определяет характер понимания любой логически завершенной мыслительной связи. Здесь понимание направлено лишь на содержание мысли, которое в любых связях остается равным самому себе, и поэтому здесь оно более полно, чем в отношении любого иного проявления жизни. Но в то же время для постигающего человека этот вид понимания ничего не говорит о его отношении к скрытой подоснове и полноте душевной жизни. Здесь нет даже намека на те особенности жизни, из которых вырастает понимание, и именно этот характер понимания объясняет, почему в нем нет требования ретроспективного взгляда на душевную связь.
- 8 Далее следует несколько непонятных слов.
К другому типу проявлений жизни относятся поступки. Их источник заключен в намерениях сообщить что-то. По своей соотнесенности с целью поступок включает в себя цель. Отношение поступка к сознательному началу (das Geistige), которое также выражено в поступке, подчинено определенным правилам и позволяет сделать вероятные предположения о сознательном. Однако необходимо совершенно отделить обусловленное обстоятельством состояние душевной жизни, предполагающее поступок и выражающееся в поступке, от самой жизненной связи, в которой коренится это состояние. Действие оказывается той решающей силой, которая превращает полноту жизни в ее односторонность. Но как бы ни был взвешен поступок, он выражает лишь часть нашего существа. Возможности нашего существа поступок уничтожает. Таким образом, поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. И без объяснения того, как в нем соединены обстоятельства, цель, средства и жизненная связь, поступок не позволяет дать всестороннее определение внутренней жизни, из которой он возник.
Совсем иное - выражение переживания! Особое отношение существует между выражением переживания, жизнью, из которой оно возникает, и пониманием, которое он вырабатывает. Именно относительно душевной связи выражение может сказать больше, чем то, что может выявить любая интроспекция. Выражение поднимается из глубин, не освещенных сознанием. Однако в то же время в самой природе выражения переживания заложено то, что отношение между этим выражением и духовным началом, которое в нем выражено, лишь в весьма малой степени может быть положено в основу понимания. Выражение переживания относится не к истинному или ложному суждению, а к правдивому или неправдивому суждению. Ведь притворство, ложь, обман разрушают отношение между выражаемым сознательным началом и самим выражением.
Однако при этом обнаруживается одно важное отличие, и на нем основывается то высокое значение, которого только и может достичь выражение переживания в науках о духе. То, что вытекает ив повседневной жизни, находится во власти ее интересов. Преходящие интересы одного дня всегда определяют истолкование того, что постоянно в преходящем. Самое ужасное то, что в борьбе практических интересов любая форма выражения, а также истолкования может ввести в заблуждение вследствие изменения нашей позиции. Но, поскольку в великих произведениях духовное высвобождается от связи со своим творцом - поэтом, художником, писателем, мы достигаем сферы, где кончается заблуждение. Никакое истинно великое произведение искусства не может обманывать, если речь идет о господствующих отношениях и могущих быть развернутыми в будущем отношениях духовного содержания, чуждого автору произведения, ведь оно (произведение) не пытается сказать что-то от имени автора. Здесь произведение действительно правдиво само по себе, фиксировано, зримо, длительно, что и делает возможным художественно достоверное его истолкование. Таким образом, на границах между знанием и действием возникает область, в которой открываются глубины жизни, недоступные наблюдению, рефлексии и теории 9 .
Элементарные формы понимания
Понимание вырастает в первую очередь из интересов практической жизни. В ней люди зависят от общения друг с другом. Они должны взаимно понимать друг друга. Один человек должен знать, чего же хочет другой. Таким образом, сначала возникают элементарные формы понимания. Они подобны буквам, объединение которых делает возможным высшие формы понимания. Такой элементарной формой я считаю истолкование одного отдельного проявления жизни. Логически эта форма может быть представлена в заключении по аналогии. Это заключение опосредовано закономерным отношением между элементарной формой и тем, что в ней выражено. А именно отдельное проявление жизни каждого из выше отмеченных типов способно к подобному истолкованию. Ряд букв, составленных в слова, образующие предложение, есть форма, выражающая высказывание. Выражение лица может свидетельствовать о радости или страдании. Элементарные акты, из которых складываются связные поступки, такие, как подъем предмета, удар молотом, распиливание дерева, характеризуются наличием определенных целей. Следовательно, в этом элементарном понимании не достигается ретроспективный взгляд на все связи жизни, которые созданы устойчивым субъектом проявлений жизни. Мы ничего не знаем и о заключении, в котором могло бы возникнуть элементарное понимание.
Фундаментальным отношением, на котором основывается процесс элементарного понимания, является отношение выражения к тому, что в нем выражается. Элементарное понимание не есть заключение от следствия к причине. Ведь не следует рассматривать понимание, предусмотрительно модифицируя его как процедуру, которая возвращает нас от данного следствия к какому-то звену в цепи жизни, делающему возможным следствие. Несомненно, что это отношение существует в самих предметах, и, таким образом, переход от одного к другому как бы всегда уже на пороге, но переходить порог не нужно.
- 9 Здесь же замечание, сделанное Дильтеем на полях: “Для этого использовать гл. 2 из поэтики о проявлении жизни и выражении”.
И все, таким образом друг с другом соотнесенное, определенным способом связано друг с другом. Здесь в своей элементарной форме обнаруживается соотнесенность между проявлениями жизни и сознательным началом, господствующим во всем понимании, согласно которому в движении понимания к выражаемому сознательному началу цель переводится в сознательное, и тем не менее чувственно данные проявления не исчезают в сознательном. И то, и другое, например, и жест, и испуг, не рядоположены друг другу, а образуют единство, которое основано на фундаментальном отношении выражения к сознательному. Но к этому следует присоединить характер всех элементарных форм понимания, о котором сейчас я пойдет речь.
Объективный дух и элементарное понимание
Я описал роль объективного духа в самой возможности познания в науках о духе. Под объективным духом я понимаю многообразные формы, в которых общность, существующая между индивидами, объективировалась в чувственном мире. В этом объективном духе прошлое есть для нас устойчиво длящееся настоящее. Область духа охватывает стиль жизни, формы общения, целевые связи, образуемые обществом, обычаи, право, государство, религию, искусство, науки и философию. Ведь и произведение гения также представляет общность идей, душевной жизни, идеалов определенной эпохи и среды. Мир объективного духа предоставляет пищу нашему Я с самого детства. Этот мир образует тот медиум, в котором достигается понимание других людей и проявлений их жизни. Ведь все, в чем объективировался дух, содержит в себе нечто общее для Я и Ты. Окруженная деревьями площадь, комната, где стулья расставлены в определенном порядке, понятны нам с детства, так как постановка человеком целей, порядок, ценностное определение, будучи чем-то общим, отводит каждой площади и каждому предмету в комнате свое место. Ребенок растет в определенных семейных правилах, нравах, которые он разделяет с другими членами семьи и которые включают в себя и распоряжения матери. До того, как ребенок научается говорить, он уже целиком погружен в медиум сообщества. И жесты, и выражение лица, движения и возгласы, слова и предложения ребенок научается понимать только потому, что они постоянно, встречаются ему как тождественное по форме и по отношению к тому, что они означают и выражают. Таким образом, индивид ориентируется в мире объективного духа.
Из этого проистекает одно важное следствие для процесса понимания. Проявление жизни, постигаемое индивидом, как правило, оказывается для него не только обособленным проявлением, оно как бы наполнено знанием об общности я отношением к внутренней жизни, существующей в общности.
Это подчинение отдельного проявления жизни чему-то общему облегчено тем, что объективный дух содержит в себе некий расчлененный порядок. Объективный дух включает в себя отдельные однородные связи, такие, как право или религия, и эти связи имеют устойчивую, закономерную структуру. Таким образом, императивы гражданского права, выраженные в параграфах закона и призванные обеспечить возможную степень совершенства при реализации жизненных отношений, связаны с процессуальным порядком, с судами и учреждениями для осуществления своих решений. Далее, внутри подобной связи существует многообразие типичных различий. Отдельные проявления жизни, встречающиеся субъекту понимания, могут быть поняты как принадлежащие одной сфере общности, одному типу. И, следовательно, согласно соотношению, существующему внутри этой общности между проявлением жизни и сознательным началом, восполнение сознательного, принадлежащего проявлению жизни, дано вместе с его включением в нечто более общее. Предложение становится понятным благодаря той общности, которая существует в языковом сообществе относительно значения слов и форм флексий, а также относительно смысла синтаксического расчленения. Правила поведения, установленные в определенной культуре, делают возможным то, что приветствия или поклоны в своих оттенках характеризуют определенное духовное отношение к другим людям и понимаются в качестве таковых. Ремесла обусловили развитость в различных странах определенных приемов и инструментов для достижения цели, и благодаря этим инструментам для нас становится понятна цель ремесла, когда ремесленник использует молоток или пилу. Здесь везде определено отношение между проявлением жизни и сознательным началом благодаря организованности общности. Тем самым становится ясно, почему это отношение присутствует в постижении отдельного проявления жизни и почему без осознанной процедуры вывода, основываясь на отношении выражения и выражаемого, оба члена отношения целиком и полностью слиты в единстве понимания.
Если мы ищем логическую конструкцию для элементарного понимания, то следует исходить из общности, в которой дана связь выражения и выражаемого и которая включена в каждый отдельный поступок; проявлению жизни приписывается предикат с помощью этой общности, а именно, что данное проявление есть-де выражение духовного. Итак, налицо заключение по аналогии, в котором посредством ограниченного ряда случаев, содержащихся в общности, субъекту с вероятностью приписывается тот или иной предикат.
Выдвинутое здесь учение о различии элементарных и высших форм понимания оправдывает ранее осуществленное отчленение прагматического истолкования от исторического, поскольку это учение выводит различие элементарных и сложных форм из их отношения, которое заключено в самом понимании.
Высшие формы понимания
Переход от элементарных форм понимания к высшим заложен уже в элементарных формах. Чем больше внутренняя дистанция между данным проявлением жизни и понимающим субъектом, тем больше ненадежность. Предпринимаются различные попытки устранить ее. Первый переход к высшим формам понимания возникает из того, что понимание исходит из нормальной связи проявления жизни и сознательного начала, выражающегося в нем. Если в результате понимания возникают внутренние трудности или противоречие с чем-то уже известным, то понимающий осуществляет переоценку. Он вспоминает те случаи, когда нормальное соотношение проявления жизни и внутреннего начала не возникло. Такого рода отклонение характерно для тех случаев, когда мы скрываем от незнакомого человека свое внутреннее состояние, свои идеи и намерения непроницаемым видом или молчанием. В данном случае наблюдатель ложно истолковывает лишь отсутствие наглядного проявления жизни. Однако нередко необходимо учитывать то, что существует намерение ввести нас в заблуждение. Жесты, выражение лица и слова противоречат внутреннему содержанию. Таким образом, по-разному встающая задача - привлечь другие формы проявления жизни или возвратиться к целостной связности жизни - позволяет разрешить наше сомнение.
Однако в практически-жизненном общении возникают также самостоятельные требования и суждения о характере и способностях отдельных людей. Мы постоянно принимаем в расчет интерпретацию отдельных жестов. выражения лица, целенаправленных поступков или их взаимосвязи; эта интерпретация осуществляется посредством выводов по аналогии, но наше понимание идет глубже: торговля и общение, общественная жизнь, профессия и семья указывают нам на то, что необходимо проникнуть во внутренний мир окружающих нас людей, чтобы установить, в какой мере можно рассчитывать на них. Здесь отношение между выражением и выражаемым переходит в отношение между многообразием проявлений жизни другого человека и внутренней связью, лежащей в основе этого многообразия. Это приводит к необходимости учета изменений обстоятельств. Здесь, таким образом, представлен индуктивный вывод от отдельных проявлений жизни к связности жизни как целого. Предпосылка вывода - знание о душевной жизни в ее отношениях к среде и обстоятельствам. Поскольку ряд данных проявлений жизни ограничен и поскольку связь, образующая их основу, неопределенна, постольку итог вывода может претендовать лишь на вероятностный характер. И когда этот расчет распространяется на действия способного к пониманию живого существа в новых условиях, то дедуктивный вывод, построенный на индуктивном проникновении в психическую связь, может быть сделан лишь с какой-то степенью ожидания или возможности. Переход от психической связи, которой как таковой присуща лишь вероятность, к тому ее виду, который способен реагировать на новые условия, может предполагать лишь ожидание, а не достоверность. Посылка способна к более широкому преобразованию, но и она не может притязать на достоверность.
Однако не все высшие формы понимания коренятся в фундаментальном отношении результата действия к действующей причине. Оказалось, что подобное предположение не касается элементарных форм понимания; важнейшая часть высших форм также коренится в отношении выражения и выражаемого. Понимание произведений духовной сферы во многих случаях направлено лишь на ту связь, в которой отдельные части произведения образуют целое, коль скоро они постигаются последовательно. Именно из-за важнейшего значения того, что понимание отбрасывает высшее достижение, выработанное для знания духовного мира, и реализуется эта форма понимания в ее самостоятельности. Например, разыгравшаяся драма. Не только зритель, литературно не образованный, целиком отдается действию, забывая об авторе пьесы, но и человек, литературно образованный, также может быть целиком поглощен тем, что происходит на сцене. В таком случае его понимание ориентировано на связь действия, характеры действующих лиц, переплетение моментов, определяющих поворот судьбы. Ведь только тогда зритель получит наслаждение от полной реальности представленного отрывка из жизни. Только тогда в нем в полной мере совершится процесс понимания и сопереживания так, как его задумал осуществить в зрителе автор. И вся сфера такого рода понимания духовных творений подчинена исключительно отношению выражения и выражаемого духовного мира. Когда зритель впервые замечает, что то, что он недавно воспринимал как кусок действительности, было искусно и планомерно создано умом писателя, тогда понимание, управляемое отношением между совокупностью проявлений жизни и тем, что в них выражено, переходит в понимание, в котором уже господствует отношение между творением и творцом.
Если резюмировать все сказанное о высших формах понимания, то их общий характер состоит в том, что эти формы, исходя из данных проявлений жизни с помощью индуктивного вывода, приводят к постижению связи всего целого. А именно: фундаментальное отношение, определяющее переход от внешнего к внутреннему, есть или отношение выражения к выражаемому, или, преимущественно, отношение результата к действию человека. Процедура понимания основывается на элементарной форме понимания, которая как бы делает доступными элементы реконструкции. Однако эта процедура отличается от элементарной формы понимания более широкими чертами, которые делают вполне очевидной природу высших форм понимания.
Понимание всегда имеет своим предметом единичное. И в своих высших формах понимание основывается на индуктивном заключении, которое переходит от того, что существует в произведении или жизни слитно, к раскрытию связи в произведении или личности некоего жизненного отношения. Но уже при анализе переживания и понимания себя самих оказалось, что единичное в духовном мире самоценно, более того, оно представляет единственную самоценность, которую можно констатировать без всякого сомнения. Поэтому единичное интересует нас не столько как общечеловеческое, сколько как индивидуальное целое. Этот интерес совершенно чужд практическим интересам, которые всегда вынуждают вас считаться с другими людьми и которые в разных формах - благородных и низких, вульгарных и пошлых - занимают значительное место в нашей жизни. Тайна личности побуждает нас ради нее самой осуществлять все новые и новые попытки понимания. И в такого рода понимании открывается царство индивидов, охватывающее людей и их творения. В этом и состоит своеобразная действенность понимания в науках о духе. На их понимании и основывается история.
Однако мы в состоянии достичь понимания индивидов лишь благодаря их родству между собой, благодаря чему-то общему в них. Этот процесс предполагает связь общечеловеческого с индивидуализацией, на основе которой она простирается в многообразна духовных существований, а мы постоянно практически решаем задачу - внутренне пережить как бы восхождение к индивидуализация. Материалом для решения этой задачи служат единичные данности, объединяемые индуктивно. Каждая из них индивидуальна, и именно так она постигается в этой процедуре. Поэтому в каждой из них содержится момент, делающий возможным постижение индивидуальной определенности целого. Но предпосылка этой процедуры всегда принимает более развернутые формы с помощью погружения в единичное, сравнения одного единичного с другим, и тем самым процедура понимания ведет ко все большим глубинам духовного мира. Подобно тому как в объективном духе содержится некий порядок, расчлененный на типы, и человечество представляет собой некую организованную систему, которая от правильности и структуры в общечеловеческом переходит к типам, посредством которых понимание постигает индивидов. Поскольку предполагают, что эти типы различаются не качественными различиями, а лишь акцентом на отдельных моментах, и поскольку пытаются представить эти типы психологически, постольку в акценте на те или иные моменты заключается внутренний принцип индивидуализации. И если бы было возможно полагать действенным в акте понимания одновременно два принципа - изменение душевной жизни и ее состояний под влиянием обстоятельств в качестве внешнего принципа индивидуализации, а в качестве внутреннего принципа - изменение с помощью акцента на различные элементы структуры, то понимание человека, произведений поэзии и прозы было бы подступом к величайшей тайне жизни. Так и есть на деле. Чтобы осознать это, мы должны взглянуть на то, что недоступно пониманию посредством каких-либо логических формул,- а здесь ведь может идти речь только о таком схематическом и символическом изображении.
Перенесение-себя-на-место-другого, подражание, сопереживание
Позиция высшей формы понимания относительно своего предмета определена задачей понимания: найти жизненную связь в данном. Это возможно лишь постольку, поскольку связь, которая заключена в собственном переживании и испытывается несчетное число раз, всегда налична и дана со всеми заложенными в ней возможностями. Это постижение, данное уже в задаче понимания, мы называем перенесением-себя-на-место-другого будь то человек или произведение. Поэтому каждая строка стихотворения оживотворяется внутренней связью переживания, которое и образует исток стихотворения. Возможности, скрытые в душе, актуализируются словами с помощью элементарных актов понимания. Душа избирает привычные пути, на которых в аналогичных жизненных ситуациях она когда-то испытывала страдания и наслаждение, чего-то желала и действовала. Неисчислимые пути открываются в прошлом и в грезах о будущем; прочитанные слова становятся источником бесчисленных оттенков мысли. Уже одно то, что стихотворение указывает на внешнюю ситуацию, оказывает благотворное влияние тем, что строки поэта рождают соответствующее настроение. Здесь налицо вышеупомянутое отношение, согласно которому любые формы выражения переживания заключают в себе нечто большее, чем то, что существовало в сознании поэта или художника, и поэтому вызывают больший отклик. Итак, если уже из постановки задачи понимания вытекает наличие особой переживаемой в душе связи, то ее следует охарактеризовать как перенесение собственного Я в данную совокупность проявлений жизни.
Но на основе этого перенесения-себя-на-место-другого. этой транспозиции возникает высший вид понимания, где цельность жизни души становится действенной в понимании,- подражание или сопереживание. Понимание - это операция, сама по себе обратная ходу действия. Полное сопереживание обусловлено тем, что понимание движется вперед вместе с самой жизнью. Так расширяется процесс перенесения-себя-на-место-другого, процесс транспозиции. Сопереживание - это творчество, осуществляющееся по ходу событий. Так, мы движемся вперед с историческим временем, переживая какое-то событие в далекой стране, пли то. что происходит в душе близкого паи человека. Своего совершенства оно достигает тогда, когда событие пронизано сознанием поэта, художника или историка, зафиксировано в каком-либо произведении и существует перед нами как неточно прочное.
Так, порядок строк лирического стихотворения делает возможным сопереживание определенной связи переживания: не той действительной связи, которая побуждала поэта, а той, которая, коренясь в ней, была вложена поэтом в уста идеальной личности. Порядок следования сцен в пьесе делает возможным сопереживание отдельных фрагментов жизни действующих лиц. Повествование писателей-романистов пли историков, которое следует ходу истории, устремлено на то, чтобы в нас родилось сопереживание. Триумф сопереживания состоит в том, что в нем фрагменты процесса восполнялись бы так, чтобы мы верили - перед нами непрерывный процесс.
В чем же заключается это сопереживание? Этот процесс интересует нас здесь лишь в своей действенности, психологически объяснять его не следует. Поэтому мы не рассматриваем отношение этого понятия к понятию сочувствия и к понятию вчувствования, хотя связь между ними отчетливо видна уже в том, что сочувствие усиливает энергию сопереживания. Мы неуклонно прослеживаем значительную роль сопереживания в нашем овладении духовным миром, которое основывается на двух моментах. Любое жизненное изображение среды и внешней ситуации пробуждает в нас сопереживание. И фантазия может усилить иди ослабить акцент на тех способах поведения, которые заключены в связь нашей собственной жизнью, на чувствах, стремлениях, идейной направленности и тем самым достичь подражания жизни души другого человека. Занавес поднимается. Появляется Ричард, и динамическая душа, следуя его словам, выражениям лица и движениям, может сопережить то, что невозможно в действительной, реальной жизни, фантастический лес в пьесе “Как вам это понравится” создает в нас такое настроение, которое вынуждает подражать всем сумасбродствам.
И в достижении сопереживания заключена значительная часть тех занятий духовными предметами, эа которые мы благодарны историку и поэту. Ход жизни каждого человека обусловливает ту постоянную детерминацию, которая ограничивает существующие в нем возможности. Формирование его сущности всегда предопределяет дальнейшее развитие человека. Короче говоря, человек всегда узнает на опыте (как бы он ни трактовал определение своего положения или форму приобретенной им жизненной связи), что круг новых перспектив в жизни и внутренних изменений личности ограничен. Понимание открывает перед ним широкое царство возможностей, которые не существуют в детерминации его реальной жизни. Возможность пережить в моей экзистенции религиозные состояния как для меня, так и для большинства моих современников резко ограничена. Однако, читая письма и сочинения Лютера, свидетельства его современников, акты религиозных собраний и церковных соборов, его служебных отношений, я переживаю религиозное событие, когда решается вопрос жизни и смерти, с такой энергией, которая совершенно чужда любым возможным переживаниям моих современников. Однако я могу сопережить его. Я переношу себя в другие условия:
все в них требует такого столь необычного развития религиозной жизни души. Я вглядываюсь в развитую в монастырях технику общения с незримым миром, которая придает душам монахов постоянную направленность взора на потусторонние предметы: теологические контроверзы становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как то, что сформировано в монастырской жизни неисчислимыми каналами - с помощью проповедей с церковных кафедр, исповедей, трактатов, распространяется среди мирян; я вижу, как церковные соборы и религиозные движения повсюду распространяли учение о невидимой церкви и всеобщем сословии священников. как оно относится к освобождению личности в мирской жизни, и тем самым как достигнутое в одиночестве кельи, в крупных битвах утверждается вопреки церкви. Преобразить христианство в качестве силы в жизни семьи, профессии, политических отношений - это стало новым мощным фактором, духом времени жизни горожан и всех тех, кто осуществляет наивысший труд, это и обнаруживается у Ганса Сакса, Дюрера. Поскольку Лютер - глава этого движения, мы, основываясь на той связи, которая пронизывает все - от общечеловеческой до религиозной сферы и от религиозной сферы через ее исторические определения вплоть до его индивидуальности - способны пережить развертывание этого движения. Так, этот процесс открывает нам религиозный мир Лютера и деятелей первых этапов Реформации, и этот религиозный мир расширяет горизонт возможностей человеческой жизни, которые делаются для нас доступными лишь таким образом. Итак, человек, внутренне детерминированный, может пережить в своем воображении жизнь многих экзистенций. Человек, ограниченный условиями, открывает для себя красоту чужого мира и жизнь стран, которые он никогда не сможет посетить. Выражаясь более общо, человек, зависящий и детерминированный реальностью жизни, становится свободным не только благодаря искусству, что чаще всего отмечают, но и благодаря пониманию исторического процесса. И это воздействие истории, которое не заметили ее современные хулители, расширяется и углубляется на дальнейших ступенях исторического сознания.
Истолкование, или интерпретация
Сколь отчетливо обнаруживается в подражании и сопереживании чему-то чуждому и прошедшему то, что понимание основывается на особой личной гениальности! Но поскольку понимание остается важной и постоянной задачей и основой исторической науки, то личная гениальность становится техникой, и эта техника совершенствуется вместе с развитием исторического сознания. Она обусловлена тем, что понимание имеет дело с устойчиво фиксированными проявлениями жизни, поэтому оно всегда может вновь обратиться к ним. Истолкованием мы называем понимание устойчиво фиксированных проявлений жизни. присущее искусству. Так как духовная жизнь лишь в языке находит свое полное, исчерпывающее и поэтому способствующее объективному постижению выражение, то истолкование завершается в интерпретации следов человеческого бытия, оставленных в сочинении. Это искусство - основа филологии. Наука об этом искусстве - герменевтика 10
С истолкованием дошедших до нас следов неизбежно и внутренне связана и их критика. Она возникает из трудностей, которые обнаруживает истолкование, и ведет, таким образом, к очищению текстов, к неприятию документов, произведений, преданий. Истолкование и критика всегда представляли в ходе исторического развития новые вспомогательные средства для решения своих задач, подобно тому как естественнонаучное исследование всегда приводило к новым усовершенствованиям эксперимента. Передача вспомогательных средств, созданных одним поколением филологов и историков, другому поколению основывается преимущественно на личном контакте великих виртуозов и на традициях их работы. Ничто в научной сфере не кажется столь личностно обусловленным и связанным контактом между людьми, как филологическое искусство. Герменевтика, сведя филологическое искусство к правилам, соответствовала духу той исторической эпохи, которая стремилась провести законодательство во всех областях; и это герменевтическое законодательство соответствовало теориям художественного творчества, которые даже творчество понимали как исполнение, осуществляющееся по определенным правилам. Позднее, в период величайшего подъема исторического сознания в Германии, это герменевтическое законодательство было заменено идеалами Фридриха Шлегеля, Шлейермахера и Бека. Их учения обосновывают новое, более глубокое понимание духовного творчества, которое впервые сделал возможным Фихте, а Шлегель выдвинул в своем проекте науки о критике. С этими новыми взглядами на творчество связан смелый афоризм Шлейермахера: автор должен быть понят лучше, чем он сам себя понимал. Однако в этом парадоксальном афоризме скрыта некая истина, которую можно обосновать психологически.
В наши дни герменевтика ставит перед науками о духе новую значительную задачу. Герменевтика всегда отстаивала достоверность понимания в противовес историческому скептицизму и субъективистскому произволу. Сначала герменевтика вела борьбу против аллегорического истолкования, затем против тридентско-го скепсиса, отстаивая понимание Библии из нее самой и оправдывая учение протестантизма, а затем, несомненно, теоретически обосновывала в лице Шлегеля, Шлейермахера и Бека будущий прогресс филологических и исторических наук. В настоящее, время герменевтика должна выразить свое отношение ко всеобщей теоретико-познавательной проблеме, показать возможность знания об историческом мире и найти средства к его осуществлению, фундаментальное значение понимания стало ясным; теперь же необходимо определить достижимую степень общезначимости понимания, начиная с логических форм понимания и двигаясь далее.
- 10 Ср. также “Возникновение герменевтики”, “Gesammelte Schriften”, Вd. V, S. 318 и далее.
Исходный пункт для установления действительной ценности высказываний наук о духе мы усматриваем в характере переживания, которое является интериоризациеи действительности.
Если переживание становится предметом фиксирующей сознательности в элементарных актах мысли, то в них заметны лишь те отношения, которые содержатся в переживании. Дискурсивное мышление репрезентирует то, что содержится в переживании. Понимание основано прежде всего на том, что в каждом переживании, характеризуемом как понимание, существует отношение выражения к тому, что в нем выражено. Это соотношение переживаемо в его своеобразии, отличном от всех других. И так как мы преодолеваем узкие границы переживания только с помощью истолкования проявлений жизни, то центральной процедурой при построении наук о духе оказывается понимание. Но тем самым обнаруживается, что понимание нельзя трактовать просто как процедуру мысли; транспозиция, подражание, сопереживание - эти факты указывали на цельность душевной жизни, проявляющуюся в этом процессе. Здесь понимание связано с самим переживанием, а это и есть интериоризация данной ситуации целостной душевной жизнью. Тем самым во всяком понимании есть нечто иррациональное, коль скоро иррациональна сама жизнь; понимание не может быть никогда репрезентировано формулами логических операций. Предельная, хотя и сугубо субъективная, достоверность, заключающаяся в сопереживании, никогда не может быть заменена проверкой познавательной ценности выводов, в которых может быть изложен процесс понимания. Таковы границы логической разработки понимания, установленные его природой.
Если мы видим, что законы и формы мысли значимы для каждой науки и что в методах наук в соответствии с отношением познания и действительности существует глубокое родство, то вместе с пониманием мы подходим к тем процедурам, которые не имеют ничего общего с естественнонаучными методами. Ведь эти процедуры основываются на отношении проявлений жизни к внутреннему началу, выражаемому в них.
Ив процедур мысли, присущих пониманию, необходимо прежде всего выделить грамматическую и историческую подготовительную работу, которая служит лишь для того, чтобы ориентацию понимания на устойчивые предметы - на прошлое, пространственно отдаленное или чуждое по языку, - перенести из эпохи и среды, в которой жил автор, в эпоху и среду, которая окружает читателя.
С помощью элементарных форм понимания на основании определенного числа случаев, в которых последовательность аналогичных проявлений жизни выражает сознательное начало, также обнаруживающее соответствующее родство, делается вывод о том, что это соотношение существует и в других аналогичных случаях. Из повторения того же значения слова, жеста, внешнего поступка делают вывод о том, что и в других случаях сохранится это значение. Но можно сразу же заметить, сколь неэффективна эта схема выводов. На деле же, как мы показали, проявления жизни одновременно есть для нас репрезентация всеобщего; мы делаем выводы, упорядочивая их по типам жестов, поступков, по диалектам. Вывод от особенного к особенному предполагает отношение к общему, которое представлено в каждом случае. И это отношение становится все более отчетливым не там, где вывод о новом случае делается из отношения между рядом единичных, аналогичных между собой проявлений жизни и психикой, выражением которой они являются, а там, где более сложные индивидуальные обстоятельства составляют предмет вывода по аналогии. Поэтому из закономерной связи определенных свойств более сложного характера мы делаем вывод о том, что при наличии этой связи и в новом случае это свойство будет присутствовать, хотя оно в нем еще не наблюдалось. На основании такого вывода мы относим мистическое сочинение, которое вновь найдено пли время написания которого должно быть заново определено, к тому или иному кругу мистических сочинений определенного периода. Но в подобном выводе постоянно реализуется стремление вывести из отдельных случаев способ построения, связующий его отдельные части друг с другом, и тем самым дать более глубокое обоснование нового случая. Так, в действительности вывод по аналогии переходит в индуктивный вывод, который применяется для нового случая. Разграничение этих двух способов выведения для процесса понимания имеет весьма относительное значение. Везде получается лишь оправдание какой-то ограниченной степени ожидания нового случая, о котором и делается вывод. Для этой степени ожидания не может быть найдено всеобщее правило, она может быть оценена только из обстоятельств, которые всегда иные. Найти правила для этой оценки - задача логики наук о духе 11 .
В таком случае обосновываемую здесь процедуру понимания следует понимать как индукцию. И эта индукция относится к тому типу, в котором всеобщий закон выводится не из неполного ряда случаев, а из их структуры, системной организации, соединяющих случав как части в одно целое.
- 11 Здесь в рукописи пропуск. Начало следующего абзаца зачеркнуто.
Индукции этого типа являются общими как для наук о природе, так и для наук о духе. С помощью такого рода индукции Кеплер открыл эллиптическую орбиту планеты Марс. И подобно тому, как здесь исходной была геометрическая интуиция, которая позволила вывести простую математическую закономерность из наблюдений и расчетов, подобно этому нужно соединить все исследуемое в процессе понимания - слова в некий смысл и смысл отдельных частей целого в его структуру. Например, дан порядок слов. Каждое из них является определенно-неопределенным, и оно содержит в себе вариабельность своего значения. Средства синтаксического соотношения слов друг с другом также многозначны в строгих границах: так возникает смысл, поскольку неопределенное определяется синтаксической конструкцией. И далее, ценность композиции частей целого, состоящего из предложений, также многозначна в определенных границах, и она устанавливается из целого... 12 .
Приложения. 1) Понимание музыки
В переживании мы не постигли наше Я ни в форме потока, ни в глубинах того, что оно в себе заключает. Ведь подобно острову, поднимающемуся из недоступных глубин, возвышается маленькая сфера сознательной жизни. Но из этих глубин поднимается выразительность. Поэтому в понимании сама жизнь становится для нас доступной как подражание творчеству. Конечно, мы имеем перед собой только произведение; это произведение для того, чтобы длиться, должно быть зафиксировано в каких-то пространственных компонентах - в нотах, буквах, фонограмме или первоначально в памяти; однако то, что так зафиксировано, есть идеальное изображение некоего процесса, музыкальной иди поэтической связи переживаний; и что же мы обнаруживаем? Части некоего целого, которые развиваются во времени. Но в каждой части действенно то, что мы называем тенденцией. Звук следует за звуком и сочетается с ним по законам нашей тональной системы; но внутри этой системы заключены безграничные возможности, так что предшествующий звук обусловливает последующий. Возникающие друг за другом мелодические звенья как бы почти синхронны. Тоща предшествующий элемент обусловливает последующий, однако последняя из мелодий в произведении Генделя обосновывает вместе с тем и начальную. И точно так же нисходящая мелодическая линии, стремящаяся к ковочному пункту, обусловлена финалом и, в свою очередь, обусловливает его. Везде - свобода возможностей. Эта обусловленность не есть необходимость. Это как бы свободная гармония стремящихся друг к другу и вновь расходящихся образов. Нельзя понять, почему второй элемент имение так следует за первым, давая новый нюанс гармонии, почему помещен в эту вариацию, украшен этой фигурой. Здесь обязательность быть именно таким (das Sosein-Mussen) еще не необходимость, а реализация эстетической ценности; и не следует думать, что на этом конкретном месте нельзя было бы поставить что-то иное. И здесь обнаруживается коренящаяся в творчестве тенденция к тому, что рефлексия именует прекрасным или возвышенным.
Объект исторического изучения музыки-это не душевный процесс, который пытаются вскрыть за звучащим произведением, не нечто психологическое, а предметное, именно связь звуков, возникающая в фантазии как выразительность. Задача состоит в том, чтобы, сравнивая - ведь это сравнительная наука,- найти тональные средства для осуществления отдельных актов воздействия.
И в более широком смысле музыка - выражение переживания. Переживание здесь представляет собой любой вид соединения отдельных переживаний в настоящем и в воспоминании, выразительность же - в процессе воображения, в котором переживание проявляется в исторически развертывающемся мире звуков, где все средства служат для выражения и объединены исторической непрерывностью традиции. Кроме того, в этом творчестве воображения нет ни одного ритмического образа, нет ни одной мелодии, которые не говорили бы о пережитом, и все же они - больше, чем выражение. Ведь мир музыки с бесконечными возможностями для красоты звуков и для их значения уже существует и постоянно прогрессирует в истории, способен к бесконечному развитии, и музыкант живет в нем, а не в своем чувстве.
Ни одна история музыки не может ничего сказать о том, как переживание становится музыкой. Именно в этом и заключается высочайшее воздействие музыки: то, что в музыкальной душе темно, неопределенно и часто незаметно для самого Я, вдруг безо всякого намерения получает кристально чистое выражение в музыкальных образах. Здесь нет расколотости переживания и музыки, какого-то удвоенного мира и перехода из одного мира в другой. Гений живет в мире звуков так, как если бы существовал лишь один этот мир, забывая ради него о своей судьбе и страданиях, и вместе с тем все это есть мир звуков. Точно так же нет какого-то определенного пути от переживания к музыке. Кто переживает музыку, у того благодаря творческому экстазу всплывают воспоминания, мимолетные образы, неопределенные настроения прошлого, которые заключены в музыке,- тот пытается исходить, во-первых, на изобретения ритма, во-вторых, из гармонической последовательности, а потом уже вновь из переживания. Во всем мире искусства музыкальное творчество сильнее всего связано с техническими правилами и свободнее всех в душевном порыве.
- 12 На этом текст обрывается.
Во всех этих душевных движениях по различным направлениям и следует искать местопребывание творчества и тайну, которая никогда не будет раскрыта до конца, так как последовательность звуков, ритм означают нечто, чем они сами не являются. Это не психологическое отношение между душевными состояниями и их воплощениями в фантазии - кто его ищет, тот заблуждается. Более того, это есть соотношение между объективно данным музыкальным произведением и его частями, созданными фантазией, и значением всего произведения и каждой мелодии в отдельности. Иными словами, есть то, что говорит слушателю о душе, существует в соотношении ритма, мелодии, гармонических отношений и впечатлений души, выражающей себя во всем этом. Не психологические, а музыкальные отношения составляют предмет учения о музыкальном гении, произведении и теории музыки. Пути художника неисповедимы. Отношение музыкального произведения к тому, что оно выражает для слушателя и что, таким образом, музыка говорит ему, определенно, постижимо и представимо. Мы говорим об интерпретациях музыкального произведения дирижерами или исполнителями. Интерпретация - это отношение к музыкальному произведению. Ее объект - нечто предметное. То, что в художнике является психологически действенным, может быть движением от музыки к переживанию, или от переживания к музыке, или тем и другим одновременно; а то, что лежит в глубине души, совершенно не нуждается в том, чтобы быть пережитым художником, и зачастую остается непережитым им. Оно незаметно движется в глубинах души, и лишь в произведении впервые целиком выражается динамическое отношение, существовавшее в этих глубинах. Из произведения впервые можно вычитать это динамическое отношение. В том и состоит ценность музыки, что она выражает динамическое отношение, делает для нас предметным то, что было действенным в душе художника. Все это - по качеству, по течению времени, по форме движения, по совокупному содержанию - анализируется в музыкальном произведении в отчетливо осознается как отношение ритма, последовательности звуков и гармонии, как отношение красоты звука и выражения,
Первоначальным является мир звуков с присущими ему выразительными и эстетическими возможностями, развитый в истории музыки и воспринятый музыкантом с детства, мир, который всегда наличен для музыканта и представляет собой то, во что превращается все, происходящее с ним, вырастающее из глубин его души, чтобы выразить ее; судьба, страдание я блаженство существуют для художника прежде всего в его мелодиях. Здесь опять - таки значительна роль воспоминания как действенного смысла. Тяжесть жизни как таковой слишком велика для того, чтобы сделать возможным свободный полет фантазии. Но отзвук прошлого, грезы о нем - та воздушная, далекая от земных тягот стихия, из которой рождаются невесомые образы музыки.
Эти стороны жизни выражаются в ритме, мелодии, гармонии, в форме осуществления настроения, его подъема, спада, в чем-то непрерывном, постоянном, в глубинах душевной жизни, умиротворяющейся в гармонии.
Существующие основоположения истории музыки необходимо дополнить учением о музыкальном смысле. Оно является тем посредником, который связывает теорию музыки с творчеством и ретроспективно с жизнью художника, с развитием музыкальных школ; соотношение между теорией музыки и творчеством - подлинная тайна музыкальной фантазии.
Приведем примеры. В финале первой части “Дон Жуана” звучат ритмы, различные не только по темпу, но и по размеру. Благодаря этому достигается определенное воздействие, когда совершенно различные компоненты человеческой жизни, радость танца и прочее кажутся соединенными. Тем самым многообразие мира находит свое выражение. Именно в этом состоит вообще-то воздействие музыки, которое основывается на возможности, позволяющей действовать одновременно рядом друг с другом различным лицам или вообще различным музыкальным субъектам, таким, как хоры и прочее, в то время как поэзия связана лишь с диалогом. В этом коренится метафизический характер музыки.
Приведем другой пример: генделевскую арию, в которой во всех отношениях простая нарастающая последовательность звуков повторяется неоднократно. Так, в воспоминании возникает обозримое целое; нарастание звуков становится выражением силы. Но оно основано, в конечном счете, на том, что воспоминание для простоты соединяет временную последовательность. Возьмем, к примеру, хорал, который возник из народной песни. Простая мелодия песни, выражающая довольно решительно смену чувств, оказывается в новых условиях. Равномерное, медленное следование тонов, гармоническая последовательность, которую несет основной тон органа, делают возможным такое отношение к предмету, возвышающемуся над сменой чувств, подобно некоему пику. Оно подобно некоему религиозному обращению, отношению к сверхчувственному миру, осуществляющемуся во времени, отношению конечного к бесконечному, которое тем самым становится выразимым. Или, например, возьмем обращение страждущей души к Спасителю в кантате Баха. Тут - неспокойные, быстрые, замирающие в многочисленных интервалах, в высоких тонах, колоратурах звуки и характеризуют определенный тип души; а там - глубокие, спокойные звуки своей медленной последовательностью, притом большинство их созвучны друг другу, выражают в умиротворенных тональных схемах душевный тип Спасителя. Никто не может сомневаться в их смыслах 13 .
Смысл музыки развертывается в двух противоположных направлениях. Прежде всего, будучи выражением поэтической последовательности слов, а тем самым определенного предмета, он развертывается в направлении интерпретации того, что стало предметным благодаря слову. В инструментальной музыке отсутствует определенный предмет, ее предмет - нечто бесконечное или неопределенное. Однако этот предмет в самой жизни дан. Таким образом, инструментальная музыка в ее высших формах имеет своим предметом саму жизнь. Такой музыкальный гений, как Бах, побуждается каждым звуком природы, даже каждым жестом, неопределенным шумом к соответствующим музыкальным образам, динамичным темпам, которые имеют всеобщий, говорящий обо всей жизни характер. Отсюда явствует, что программная музыка - это смерть для настоящей инструментальной музыки.
Переживание и понимание
Из этого изложения ясно, что различные виды постижения - объяснение, изображение и репрезентация в дискурсивных процедурах - вместе составляют метод, который направлен на схватывание и исчерпание переживания. Так как переживание непостижимо и никакое мышление не может проникнуть в него, поскольку знание само возникает лишь в нем, а осознание переживания всегда углубляется самим переживанием, то выполнение этой задачи оказывается бесконечным не только в том смысле, что оно всегда предполагает последующие научные процедуры, а в том смысле, что она неразрешима по своей природе. Но к осуществлению выходной задачи подходит лишь понимание, так как она предполагает в качестве метода переживание. Они образуют две соприкасающиеся стороны логического процесса.
Методы понимания
Для человека, который живет сегодняшним днем, прошлое тем чужеродней и безразличней, чем дальше оно отстоит от него. Следы прошлого налицо, но связь их с нами разорвана. И здесь значительна роль метода понимания, который исследователь постоянно использовал в самой жизни.
1. Описание этого метода. Опытное знание о нас самих; но мы не понимаем самих себя. В нас самих ведь нам все само собой понятно, с другой стороны, у нас нет для себя никакого масштаба. Только то, что мы измеряем собственным масштабом, содержат определенные измерения и разграничения. Могу ли Я измерять себя другими? Как мы понимаем чужое?
Чем человек способней, тем больше в нем возможностей. Они значимы для его жизни, они еще присутствуют в его воспоминании. Чем дольше длится жизнь тем шире возможности. Всепонимание старости, гений понимания.
2. Форма понимания: индукция, которая из частично определенных для нас единичностей выводит связь, определяющую целое.
Герменевтика
Истолкование было? бы невозможным, если бы проявления жизни были целиком чуждыми. Оно было бы ненужным, не будь в них ничего чуждого. Следовательно, истолкование находится между этими двумя крайними противоположностями. Оно необходимо там, где есть нечто чуждое, которое искусство понимания должно освоить.
Истолкование, которым занимаются ради него самого, без внешней практической цели, существует уже в разговоре. Каждый значимый разговор требует привести высказывания собеседника во внутреннюю связь, которая не дана в его словах извне. И чем больше мы узнаем собеседника, тем сильнее неявное устремление, связанное с его участием в разговоре, постичь основания беседы. И известный интерпретатор диалогов Платона настойчиво подчеркивает, какую ценность для истолкования письменных произведений имеет предварительное упражнение в подобной интерпретации устной речи 14 .
Затем к этому присоединяется истолкование речей в дискуссии; они могут быть поняты тогда, когда, исходя из темы дискуссии, понята точка зрения, с позиций которой спор рассматривает предмет в соответствии со своим частным интересом, когда становятся ясными намеки, когда границы и сила речи относительно какого-то предмета оцениваются по индивидуальности оратора.
Требование Вольфа, согласно которому мысли писателя могут быть раскрыты с необходимой проницательностью благодаря искусству герменевтики, невыполнимо уже в критике текста и в понимании языка. Однако связь мыслей, характер намеков зависят от постижения индивидуального способа комбинации. Внимание к этому индивидуальному способу комбинации - это момент, который впервые Шлейермахер ввел в герменевтику.
- 13 Далее иескодько нерасшифрованных издателем слов.
- 14 Имеется в виду Шлейермахер.
Но индивидуальная манера - особый дар предвидения (divinatorish), и он никогда не обладает доказательной достоверностью.
Грамматическая интерпретация постоянно осуществляет сравнение, с помощью которого слова становятся определенными и т. д. Эта интерпретация оперирует тождественным в языке. Психологическая интерпретация постоянно связывает дар предвидения индивида с классификацией произведений по его жанру. Однако при этом речь идет о том, какое место занимает писатель в развитии этого жанра. До тех пор пока этот жанр формируется, писатель творит исходя из своей индивидуальности. Ему требуется большая индивидуальная сила. Но когда он приступает к созданию произведения после того, как жанр произведения полностью определен, этот жанр содействует ему, двигает его вперед.
Дар предвидения и сравнение связаны между собой безразличием ко времени. В отношении к индивидуальному мы ни в коем случае не можем обойтись без сравнительного метода.
Границы понимания
Границы понимания заключены в способе данности. Поэзия обладает внутренней связью, однако, несмотря на то, что сама эта связь лишена временного характера, ее можно постичь только во времени, в последовательности чтения или слушания. Если я читаю драму, то я ее отождествляю с самой жизнью. Я двигаюсь вперед, и прошлое теряет свою ясность и определенность. Так сцены утрачивают свою ясность. Главный тезис: только удерживая связь, я достигаю единого взгляда на все сцены, позднее, однако, от них остается лишь каркас. Я приближаюсь к созерцании” целого только через восприятие его в памяти так, что все моменты связи воспринимаются вместе. Таким образом, понимание становится интеллектуальным процессом наивысшего напряжения, который никогда целиком не может быть реализован.
Когда жизнь прошла, не остается ничего, кроме воспоминаний о ней, поскольку это воспоминание также связано с продолжительностью жизни индивидов, постольку оно, следовательно, мимолетно 15 .
Постижение этих следов прошлого везде является одним и тем же - пониманием. Различен только вид понимания. Общим для всех этих видов является переход от постижения неопределенно-определенных частей к попытке схватить смысл целого, а затем уже к попытке исходя из этого смысла лучше определить эти части. Она может быть неудачной, когда отдельные части не дают возможности понять их таким образом. И это вынуждает дать новое определение смысла, необходимое для понимания частей. Эти попытки продолжаются до тех пор, пока весь смысл, содержащийся в проявлениях жизни, не будет исчерпан. Собственная природа понимания заключается в том, что здесь образ не кладется у основание как некая реальность, что характерно для познания природы, которое оперирует тем, что однозначно определено. В познании природы образ превращается в прочную величину, выражающуюся в созерцании. Предмет конструируется из образов как нечто устойчивое, что и объясняет смену образов.
- 15 Далее нерасшифрованные издателем слова.
Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом - с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.
Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах - характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом - дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были
уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике - а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе - так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука - психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" - что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" - то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого - индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит - инди-
вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга - если не противопоставляя - индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни - он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) - оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).
Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. - "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. - "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. - "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. - "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. - двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).
"Критика исторического разума": предмет и метод истории
Итак, важнейшая область интересов Дильтея - история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой - она была именно философией истории. И в этом качестве - объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей - тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.
Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания - в том числе и в составе "картины мира" - не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики - хотя, конеч-
но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.
Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало - любовь, интересы, "воля к власти" - которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.
Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба-
зисе общества - производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.
Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.
Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).
Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так - свобода человеческого существа - не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма - он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.
По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.
Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук - пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений - а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.
Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).
В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене-
ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".
Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст-
вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.
Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев-
тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере "части пережитого делают возможным познание природы" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.
Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира" - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы
задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.
В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом "в" сознании - актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания - ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или
"психологизацию" познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит - "Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным" . Такое "приглушение" собственного Я в любом переживании - важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецеп-тивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания - они "структурно" связаны друг с другом; любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.
1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.
За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду-
ха - в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было" - историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира" - ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание "действующих связей истории"; и поскольку она - вовсе не "внешняя действительность", постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.
Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода - ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля - что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.
и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью: историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".
Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.
Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).
Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" - не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она - процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как дейст-
вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.
Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред-
шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.
Обратно в раздел
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (19 ноября 1833, Биберих – 1 октября 1911, Зейс-на-Шлерне, Швейцария) – немецкий философ, основатель традиции философии жизни . Родился в семье священника, готовился стать пастором. В 1852 поступил в Гейдельбергский университет, после года изучения теологии перебрался в Берлин. Защитил диссертацию в 1864. С 1868 – профессор в Киле, один из попечителей архива Шлейермахера . Уже в 1-м томе монографии «Жизнь Шлейермахера» (Schleiermachers Leben, 1870) формулирует основные темы своей философии: внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа. С 1882 – профессор философии в Берлине. В 1883 выходит 1-й том «Введения в науки о духе» (Einleitung in die Gesteswissenschaften, рус. пер. 2000), наброски к следующим томам появились лишь в 1914 и 1924 в Собрании его сочинений, а цельный корпус текстов – лишь в 1989. При жизни Дильтей оставался автором большого числа частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям, и до конца 19 в. был малоизвестен. Под влиянием немецкой традиции исторического мышления Дильтей намеревался дополнить «Критику чистого разума» Канта собственной «критикой исторического разума». Основная тема «Введения в науки о духе» – специфика гуманитарного знания (термин «науки о духе», Geisteswissenschaften – перевод «moral science» Д.Ст.Милля – возник как калька «наук о природе», Naturwissenschaften, в то время, когда именно естественные науки стали идеалом общезначимого знания – английский и французский позитивизм, О.Конт). Вместо «познающего субъекта», «разума» исходным становится «целостный человек», «тотальность» человеческой природы, «полнота жизни». Познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить его – во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо – в основу объяснения познания» (Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). «Cogito» Декарта и «я мыслю» Канта заменяется у Дильтея данным в самосознании единством «я мыслю, я желаю, я боюсь» (Ibid., Bd 19, S. 173). Общность с идеалистической традицией сохраняется в том, что исходным в науке о человеке по-прежнему для Дильтея остается сознание, а не какие-либо факторы, лежащие за пределами.
Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание – переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т.п., – т.е. различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как «факт сознания» (принцип феноменальности). Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осознаванием» (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), иногда – «переживанием» («инстинкт, воля, чувство»); психическое здесь еще не разделено на мышление, чувство, волю (Дильтей пытается избежать тем самым дуализма субъекта и объекта). «Существование психического акта и знание о нем – не различные вещи...»; «Благодаря тому, что я есть, я знаю о себе» (Ibid., S. 53–54).
В работе «К решению вопроса о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и ее обоснованности» (Beiträge zur Lösung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Дильтей, в противоположность Юму, Беркли и другим, заявляет, что внешний мир дан нам не как «чувственный» феномен – таковым он является только для интеллектуальной деятельности. Понятие «внешнего мира» и «реальности» возникает в опыте сопротивления, «телесном ограничении собственной жизни», в котором задействованы все силы душевной жизни и который возникает еще во время эмбриональной жизни. Понятие же «объекта» образуется на основании независимых от нашей воли константных форм (Gleichförmigkeiten) такого противодействия.
В «Описательной психологии» (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Дильтей подробно рассматривает уже сформировавшуюся индивидуальную психическую жизнь человека и методы ее постижения. Противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» сохраняется в дуализме «внешнего» и «внутреннего» восприятия, определяя первое противопоставление: предметы естественных наук даны нам «извне» и раздельно, а потому естественно-научной психологии приходится сводить явления к ограниченному числу однозначно определенных элементов и конструировать связи между ними с помощью гипотез. Преимущество «внутреннего восприятия» состоит в том, что наша психическая жизнь дана нам непосредственно и уже как нечто целостное (как взаимосвязь). Отсюда противоположность двух методов объяснения и понимания: «природу мы объясняем, душевную жизнь – постигаем» (Ibid., Bd 5, 170 ff.), объяснение подводит единичный случай под общий закон, понимание предполагает участие внутреннего опыта. Метод новой психологии должен быть описательным, расчленяющим сплетенные между собой уровни душевной жизни, которую Дильтей рассматривает как взаимосвязанную, структурированную и развивающуюся. Структурная взаимосвязь определяет взаимодействие основных компонентов душевной жизни – мышления, воли и чувства; приобретенная взаимосвязь психической жизни понимается Дильтеем как совокупность всего жизненного опыта; объясняя т.о., что жизнь на каждом этапе своего развития сама ставит перед собой определенные цели и добивается их исполнения, Дильтей вводит понятие телеологической взаимосвязи. Самодостаточность жизни (выражаемая ее структурной взаимосвязью) делает необходимым «понять жизнь из нее самой» (Ibid., Bd 4, S. 370): невозможно опереться на какие-либо трансцендентные по отношению к ней основания.
В дальнейшем предметом исследований Дильтея становятся сравнительная психология, поэтическое творчество, исторические типы мировоззрений, религиозное и этическое сознание и т.д. Как описательная психология является основой для наук о духе, так и последние с разных сторон помогают понять жизнь индивидуального человека. В работе «Переживание и поэзия» (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, 1905) Дильтей утверждал, что поэтическое выражение наиболее полно и адекватно передает «переживание», ибо оно свободно от категориальных форм рефлексии, обладает особой «энергией переживания», «объективность» его не отстраняется от всего богатства душевных сил; в поэзии находят выражение основополагающие «формы» внутреннего мира.
В «Построении исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) – последнем значительном произведении Дильтея – рассматривается проблема истолкования исторически данных форм – «объективаций жизни», поскольку человек живет «не в переживаниях, а в мире выражения» и характер опыта, лежащий в основе наук о духе, имеет преимущественно языковую природу. Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных явлений, выражения (синоним «объективаций жизни») и понимания, проблематика которого вплотную подводит к проблеме чужой индивидуальности, Другого .
Применяемая Дильтеем методология понимания и интерпретации позволила исследователям (Гадамер, Больнов) назвать его основателем философской герменевтики (хотя Дильтей сам не употреблял этого термина применительно к своей философии). Философии жизни Дильтея многим обязана экзистенциальная философия (Ясперс , Г.Липпс), она оказала большое влияние на развитие педагогики (Г.Ноль, Э.Шпрангер, Т.Литт, О.-Ф.Больнов), в которой Дильтей видел «цель всякой подлинной философии».
Сочинения:
1. Gesammelte Schriften, Bd 1–18. Gott., 1950–77;
2. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877–1897. Halle/Saale, 1923;
3. в рус. пер.: Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах. – В сб.: Новые идеи в философии, вып. 1. СПб., 1912;
4. Введение в науки о духе (фрагменты). – В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987;
5. Описательная психология. М., 1924;
6. Наброски к критике исторического разума. – «ВФ», 1988, № 4;
7. Собр. соч., т. 1. М., 2000.
Литература:
1. Dilthey O.-F. Eine Einführung in seine Philosophie. Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.–В.–Köln–Mainz, 1967;
2. Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelm Diltheys. Fr./M, 1947;
3. Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987;
4. Плотников H.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.
