[нем. Husserl] Эдмунд (8.04.1859, Просниц (совр. Простеёв, Чехия) - 27.04.1938, Фрайбург-им-Брайсгау, Германия), нем. философ, основатель феноменологии как философского направления.
Род. и вырос в индифферентной к религии евр. семье. Окончил начальную школу в Проснице, а затем нем. гимназию в Ольмюце (совр. Оломоуц, Чехия). С 1876 по 1878 г. в Лейпцигском ун-те Г. изучал астрономию, математику, физику, затем математику - в Берлине под рук. К. Вейерштрасса и в 1881-1882 гг.- в Вене, где защитил дис. «К теории вариационного исчисления». Встреча и дружба с философом Т. Г. Масариком (впосл. первый президент Чехословакии) сыграла решающую роль в судьбе Г.; под влиянием Масарика в 1882 г. он изучал НЗ. С этого времени жизненным призванием Г. стала философия, посредством к-рой, по его убеждению, можно найти путь к Богу и праведной жизни. По совету Масарика в 1884-1886 гг. Г. посещал в Вене лекции философа Ф. Брентано, что окончательно определило его поворот от математики к философии. Под рук. ученика Брентано К. Штумпфа Г. подготовил и защитил габилитационную дис. (с правом преподавания в ун-тах) «О понятии числа. Психологический анализ», ставшую основой его 1-й кн. «Философия арифметики». Круг мыслителей, влияние к-рых испытал в разное время Г., весьма широк: Р. Декарт , Дж. Локк , Г. В. Лейбниц , Д. Юм , И. Кант , И. Ф. Гербарт, Б. Больцано, В. Дильтей , П. Наторп и др.
Г. преподавал в ун-тах Галле (1887-1901), Гёттингена (1901-1916) и Фрайбурга (1916-1935; с 1928 г. эмеритус). С приходом к власти в Германии национал-социалистов Г. в апр. 1933 г. был отстранен от преподавания («отправлен в отпуск»), однако в июле того же года его университетский статус был восстановлен в соответствии с разрешением «неарийцам» занимать академические должности, если они получили их до 1 авг. 1914 г. В 1935 г. т. н. Нюрнбергский расовый закон вновь и уже навсегда лишил его возможности участвовать в академической жизни. Тем не менее Г. продолжал научную деятельность, интенсивно работая над последним крупным произведением «Кризис европейских наук», а также читая доклады в Вене и Праге. После смерти Г. его архив, насчитывающий 40 тыс. страниц рукописей, написанных стенографическим способом, был тайно переправлен в Бельгию пастором Германом Лео Ван Бредой, к-рый стал первым руководителем гуссерлевского архива в Лёвене (Лувене). С 1950 г. начало выходить собрание сочинений Г. (Husserliana), к-рое к наст. времени насчитывает 38 объемистых томов.
Исходная тема и лейтмотив философии Г.- абсолютные принципы и нормы разума, лежащие в основе научного познания, практики и человеческой культуры в целом. Продолжая традицию платонизма, Г. ставил при этом новый вопрос - о сущностном различии между постижением единичных и общих, или идеальных, предметов (включая принципы и нормы), к-рые не сводятся к сумме или сходству индивидуальных. Феноменологическое описание 2 основных типов постигающего сознания - фундаментальная тема гуссерлевского учения о сознании, к-рая эволюционировала от психологического обоснования основных понятий арифметики («Философия арифметики», 1891) до учения о принципиально непсихологической, трансцендентальной субъективности в поздних работах. Основная цель феноменологического метода - достигнуть строгого разграничения и строгой коррелятивности актов сознания, предмета в определенной смысловой данности и являющегося предмета как такового. Это базисное феноменологическое различие можно сравнить с различием между лучом света (сознание), освещенностью предмета (его данность) и освещаемым предметом. Последний при этом не обязательно должен быть реальным; различие между предметом и определенной его данностью сохраняется и в отношении воображаемого, вспоминаемого и т. п. предметов. Основная стратегия феноменологии Г.- ограничить сферу актов сознания связями переживаний, в к-рых проявляет себя предметное, но к-рые не содержат в себе ни реально-материального бытия, ни к.-л. схематизма, навязываемого предметам. В противовес господствовавшему в нем. философии неокантианству Г. выдвинул лозунг «К самим вещам!»; парадигмой феноменологических исследований становится не конструирование предметности, но путь к истине «самих предметов» и конституирование предметного смысла.
Философия Г. представляет собой обширную исследовательскую программу, различные направления которой предусматривают возвращение к исходным началам опыта и рефлексии. Все изданные при жизни крупные произведения Г., а также опубликованные позднее лекции демонстрируют многообразие тематики и установку на поиски новых исходных пунктов и направлений феноменологического анализа. Полагая вслед за Брентано новое начало в философии, Г. утверждал устремление философии в будущее в отличие от всех тех, кто, начиная с Гегеля, заявляли о ее конце.
Критика психологизма
На рубеже веков основной интерес Г. сосредоточился на проблеме обоснования теоретического знания, в результате чего появилась его 1-я собственно феноменологическая работа, ставшая исходным пунктом феноменологического движения,- «Логические исследования» (Logische Untersuchungen. Halle, 1900-1901. 2 Bde). Центральная тема 1-го т.- наука как теория, сущность теории как таковой. По Г., в основе объективности научного знания лежит логическая связь идей, образующая единство истин науки, т. е. единство значений теории. Г. подверг критике психологизм - различного рода учения, сводящие логику к психологии. Психология - наука о фактах, логика - наука об истинах; с исчезновением фактов истины об этих фактах не исчезают. Психологизм, сводящий истину к фактам, логику к психологии, ведет, согласно Г., к релятивизму и скептицизму. Логика - не только нормативная наука (в аргументации антипсихологистов до Г.), но и наука теоретическая, ее предмет - теоретические знания; она независима от психологии и метафизики и должна принять на себя роль наукоучения. Г. сформулировал программу «чистой логики», теории всех теорий; теория состоит из значений как гомогенного материала; связи значений, к-рые лежат в основе теоретических связей - связей истин, отличаются, с одной стороны, от связей переживаний в познании, т. е. от связей психических актов, а с др. стороны, от связей познаваемых в науке вещей. Между вещами может быть обнаружена причинная или функциональная связь, между элементами теории нет таких связей, это связь идеальная, логическая связь значений. В отличие от объективно-логических условий возможности теории ноэтические условия предусматривают наличие субъективности, способной схватывать с очевидностью связь посылок и следствий, усматривать единство связей обоснования в теории, отличать истину от лжи.
Феноменология как учение о сознании
Логика не сводится к психологии, констатировал Г., но логические связи усматриваются и осознаются. Из задачи связать проблемы чистой логики с проблемами теории познания и найти источник чистых логических понятий в созерцании вырастает феноменология сознания как область нейтральных по отношению к логике и психологии исследований. Она не является теоретической дисциплиной и должна отказаться от всех предпосылок, к-рые не могут быть реализованы в опыте как связи переживаний. В ее сфере вопрос о существовании внешнего мира («метафизический вопрос») не обсуждается, а направление исследований, «противоположное естественному», нацелено не на предметы, к-рые в «наивной» установке полагаются существующими, а на акты сознания и их смысловые содержания (значения). Впервые феноменология сознания была развита во 2-м т. «Логических исследований», к-рый состоит из введения и 6 больших разделов («исследований»); начиная со 2-го изд. (1913) выходит в 2 частях - 6-е исследование составляет отдельную книгу. Метод исследования - аналитический; основная характеристика актов - различие интенции значения и осуществления (наполнения) значения. Посредством серии различий характеризуются и содержания актов - значения, к-рые (поскольку познание реализуется в высказываниях) необходимо извлечь из психологической и грамматической оболочки. Значение отделяется и от материально-вещественного бытия знака, и от его функций указания и признака, а также от образа фантазии и, главное, от предмета: то, о чем говорится, и то, что говорится, нетождественны. Значение нереально, его статус аналогичен статусу идеальных, общих предметов. Развивая свою теорию абстрагирования (исследование II), Г. подверг критике и учения, гипостазирующие общее (платонизм), и эмпирические теории абстракций (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм). Провел различие между общими и единичными предметами и актами их схватывания. Созерцание общего должно иметь чувственную опору, к-рая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти. Т. о., имеют место 2 существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа - это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). В актах сущностного созерцания являет себя идеальная предметность, но она не есть создание этих актов. В соответствии с различием значения и предмета Г. выделил 2 ветви «чистой логики»: теорию предметов - учение о части и целом (учение о самостоятельных и несамостоятельных частях) (исследование III) и учение о самостоятельных и несамостоятельных значениях - «чистую грамматику» (исследование IV). Проблема интенциональности сознания (исследование V) - кульминация «Логических исследований». Интенциональность есть особый вид переживаний - актов, характеризующихся смысловой направленностью на предмет и не зависящих от того, существует последний или нет («Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню - не иначе, чем Кёльнский собор» - рус. пер.: 1909. С. 350). Отношение интенции и предмета не является отношением 2 вещей или части и целого, но особым отношением придания смысла. Различие интенциональных и неинтенциональных переживаний - ощущений (одно из основных отличий от брентановского различия психических и физических феноменов) лежит в основе тезиса о возможности различным образом интерпретировать один и тот же комплекс ощущений. Интенциональные переживания составляют реальное (reell) содержание акта сознания. Интенциональный предмет, качество акта (представление, суждение и т. д.), материя акта (его конкретная предметная отнесенность), его сущность (единство качества и материи) и полнота акта составляют интенциональное содержание акта. Любой вид акта содержит в своей основе представление как объективирующий акт.
Познание, истина и очевидность
Познание Г. рассматривал (исследование VI) как осуществление значения с определенной степенью полноты. В соответствии с этим выделяются акты познания: сигнификация и восприятие (для реального предмета), категориальное созерцание, или усмотрение общего (для идеального). Истина становится у Г. онтологическим понятием. Истинным может быть и единство значений независимо от того, усматривает его кто-то или нет (напр., 2×2=4), и само бытие - «предмет, свершающий истину». Истина - это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т. д. Истинной может быть также структура акта сознания, создающая возможность усмотрения положения дел именно таким, каково оно есть, т. е. возможность совпадения мыслимого и созерцаемого. Очевидность в качестве критерия истины является не особым чувством, сопровождающим нек-рые суждения, а переживанием этого совпадения.
Время, пространство, восприятие
К проблеме времени, которая стала для феноменологии одной из основных, Г. обратился в лекциях 1904/05 г. (опубл. в 1928). Предметом рассмотрения выступает не объективное время (существование к-рого не отрицается, как и объективного пространства), но внутреннее сознание времени, а также темпоральность самого сознания и его первичных модусов - восприятия, памяти и фантазии. Внутреннее время - синтез внутренних фаз переживания, «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов; его базисная структура: а) теперь-точка (первоначальное впечатление), б) ретенция, т. е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций, в) протенция, т. е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». В учении о времени Г. тщательно различает временной объект и его длительность, последовательность фаз и сознание с его конститутивной структурой протенция-теперь-ретенция. 3-й уровень времени-сознания - абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, есть основа всех объективаций сознания, чистая возможность смыслообразования, конечная отсылка при описании сознания, которая резюмируется в императиве «Смотри!». Временность - основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность.
В 1917-1918 гг. в мест. Бернау в Шварцвальде, где Г. уединялся на каникулы, он возобновил интенсивные занятия проблемой времени, а Бернауские рукописи, темой к-рых вновь становится поток сознания, в письме к Р. Ингардену назвал основной своей работой (Husserliana. 2001. Bd. 33). Поздние тексты о времени собраны и изданы в серии Husserliana: Materialien. 2005. Bd. 8. В лекциях 1907 г. (Husserliana. 1973. Bd. 16) пространство, аналогично времени, рассматривается не в качестве конструкта физики или геометрии, но как пространство воспринимаемого мира, к-рое конституируется посредством визуальных, тактильных и кинестетических ощущений. Тем самым человеческая телесность впервые становится одной из важных тем философского анализа, а восприятие - парадигмой для исследования др. модусов сознания. Восприятие пространственного объекта - это постоянная претензия совершить то, что по своей сущности оно совершить не может. Это указывает на принципиальную частичность внешнего восприятия, в к-ром вещь всегда дана в определенной перспективе и в определенном ракурсе (Abschattung). Воспринимающее сознание характеризуется как горизонтное и как достраивающее данность целостности предмета, как аппрезентация (осознание соприсутствующего) непосредственно не предъявляющих себя сторон вещи.
Строгая наука и феноменологический метод
Критика релятивизма и скептицизма осуществляется Г. в плане теоретического и практического разума. Высшие интересы человеческой культуры требуют создания строго научной философии, к-рая должна отвечать самым высоким теоретическим запросам, а в этико-религ. отношении делать возможной жизнь на основе чистых норм разума. В программной ст. «Философия как строгая наука» (1911) Г. подвергает критике основные формы релятивизма - натурализм и историзм. Для 1-го все существующее или просто отождествляется с физической природой, или допускается существование причинно или функционально зависимого от нее психического. В «натурализировании разума» Г. увидел опасность не только для теории познания, но и для человеческой культуры в целом, ибо натурализм стремится сделать относительными и смысловые данности сознания, и абсолютные идеалы и нормы; в свою очередь историзм и историческое сознание ставят под сомнение саму идею объективной значимости и объективного познания.
Переворот в философии Г. связывал с поворотом к исследованию непсихологически понятой субъективности, к созданию новой науки - феноменологии сознания, противоположной «естествознанию сознания», в рамках к-рого остается совр. психология. Сознание, или психическое бытие, не обладает таким же типом единства и индивидуально-тождественного существования, как предметность. В отличие от предметов сознание не является, но переживается, оно не обладает к.-л. реальными свойствами, реальными частями, в нем нет каузальных отношений в естественнонаучном смысле. «Идеация», или сущностное созерцание, к-рое полагает сущность, но не полагает существования,- метод феноменологического и в подлинном смысле априорного исследования сознания. Цвет или звук в их радикальном различии (не всегда можно распознать оттенки цвета или звука, но сущность цвета нельзя принять за сущность звука) могут стать предметом сущностного созерцания - точно так же и сущность сознания во всех своих проявлениях (восприятие, память, фантазия, понятийное мышление и т. д.). Каждое такое проявление может быть переведено в модус познания; при этом любой предмет должен рассматриваться в качестве коррелята определенного акта сознания.
В «Идеях чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913. Кн. 1) Г., разрабатывая процедуры феноменологического метода, выбирает термин античного скепсиса «эпохэ» (греч. ἐποχή - воздержание), обозначая им отстранение от естественной установки, в к-рой существование предметов не соотносится с актами сознания, придающими предметам определенный смысл, и переход к рефлексивной, феноменологической установке. Для «наивного» (выражение Г.) человека, включая сюда и ученого-исследователя, связи и отношения между предметами радикально не отличаются от отношения между предметами и сознанием. Синоним «эпохе» - «феноменологическая редукция», т. е. «заключение в скобки» причинно-функциональных связей предметного мира и требование удерживать внимание на смысловой направленности сознания к предметам, в к-рой предметы раскрывают свой смысл без отсылки к природным или рукотворным связям с др. предметами. Трансцендентальная редукция - заключение в скобки собственного сознания как психологической реальности, отказ от объективистского понимания психического. Эмпирическое Я теряет свою «вещеобразность» при переходе к феноменологическому содержанию переживаний в единстве потока переживаний; при этом рефлексия - это не наблюдение за сознанием «со стороны», но «оживление» потока сознания и внутренне мотивируемая тематизация определенных смысловых конфигураций. Смысловая связь реализуется в потоке феноменов, к-рые не содержат в себе различия между бытием и явлением: явление психического и есть его бытие. Предмет (вещь) является, однако само явление предмета не является, но переживается. Феноменологическая редукция открывает возможность постижению горизонта смысловых связей, причем сфера анализа сознания - изучение смысловых оттенков восприятия, памяти, фантазии, сомнения, актов воли и т. д.- сравнима по объему с естествознанием.
Попытка систематизации феноменологии в «Идеях I» выдвинула на первый план понятие чистого сознания с его ноэтико-ноэматическими структурами и понятие чистого Я, необходимость к-рого оспаривалась в «Логических исследованиях», с его основными функциями: 1) быть полюсом сознания в отношении к тождественному предмету, данному в различных актах; 2) быть гарантом очевидности в потоке переживаний; 3) быть точкой перехода от одной установки сознания к другой.
Онтологические основания науки
Понятие строгой науки связано у Г. с разработкой теории предметности и региональных онтологий. Установление корреляции между способом данности определенного типа предметности и актами сознания требует теории конституирования каждого региона реальности: материальной вещи, телесности, души (психического). Материальным вещам соответствует «материальное восприятие», в к-ром конституируется природа в ее пространственно-временных и каузальных связях. Взаимосвязь телесного и психического с материальной природой не исключает их самостоятельности. Высшие регионы фундированы в низших, но обладают особой каузальностью, особым способом данности, особым Apriori. Региональные онтологии лежат в основе соответствующих наук - физики, соматологии (учения о полях ощущений живого тела), психологии - и определяют их методы, но не определяются ими. Гениальный ученый интуитивно схватывает типику определенной предметности и определяет релевантные ей методы. По Г., для теоретической установки в отношении региона психического вполне применим термин «рациональная психология»; душа - это реальность, к-рая проявляется в определенных (но не всех) связях переживаний. Онтологические основания наук и их методы могут быть предметом лишь философского исследования. «Для постижения «сущности» числа… не нужно даже знать таблицу умножения» (Husserliana. Bd. 5. S. 13). Сущностное усмотрение, в основе к-рого эйдетическая вариация (но не эмпирическое обобщение) выделяет инвариантный смысл предмета, и является основой научного мышления.
Этика, культура, религия
Порядок опубликования работ Г. выдвинул на первый план темы, связанные с проблемами сознания, познания, обоснования феноменологии, а также жизненного мира, историчности и кризиса европ. человечества. В то же время Г. уделял большое внимание вопросам этики и практической философии. С 1891 по 1924 г. он прочитал 15 курсов лекций по этике. Этические воззрения Г. представляют собой не законченную систему, но ряд исследовательских направлений. В исходной постановке вопроса он следует Брентано, труд к-рого «О происхождении нравственного познания» (рус. пер.: СПб., 2000) Г. назвал гениальным: источник наших этических понятий нужно искать в чувствах, но сами чувства - это еще не принципы этики; они могут быть выявлены посредством рефлексии на чувства и посредством аналогии между суждениями и эмоциями. Вслед за Брентано Г. подверг критике кантовскую этику, в к-рой отсутствует качественное различие чувств (напр., вкусовых ощущений и чувства прекрасного), что сближает ее, согласно Г., с эпикурейством. Категорический императив является слишком большим обобщением, чтобы быть основой морального сознания; его формальный характер позволяет вывести из него различные несообразности. В лекциях 1902/03 г. Г. приводит следующий аргумент: перед голодным - жаркое, к-рое он не должен есть, будучи вегетарианцем, и человек умирает с голоду (Husserliana. Bd. 28. S. 415). В то же время кантовская этика, согласно Г., содержит верную мысль: нравственное должно обладать объективной, т. е. законосообразной, значимостью. Г. выдвигает идею чистой этики, исходным пунктом в обосновании к-рой является аналогия между логикой и этикой. Это предполагает в свою очередь единство разума в его познающей и ценностной установках.
И логика и этика возникают из практических потребностей - формирования норм человеческого познания и поведения. Однако практические цели отличаются от априорного содержания указанных дисциплин. Как необходимо отстраниться от всего эмпирически-психологического и рассматривать логику в качестве теоретической дисциплины, лежащей в основе технологии познания, так и в этике можно выделить систему абсолютных и чистых принципов практического разума, к-рый не связан с эмпирией человеческих отношений, но тем не менее берет на себя роль устанавливать их абсолютные нормы. Этим не отрицается возможность и полезность применения обеих дисциплин, но утверждается необходимость их теоретического фундамента.
Подчеркивая, что противоположность чистой и эмпирической этики исторически существовала в форме ложной дилеммы рассудочной этики и этики чувств, Г. сосредоточивается на выяснении смысла их соотношения. Чистая этика подобна чистой математике, предшествующей опыту и все же предписывающей последнему нормы. В чистой арифметике регистрируются законы, которые не могут нарушаться при конкретном счете.
Подобно психологизму в логике, ведущему к релятивизму и скептицизму, этический эмпиризм как психологизм или биологизм сводит этику к технологии. «Спор об идее блага в себе имеет в качестве параллели спор об идее истины в себе» (Ibid. S. 17). Этический релятивизм при всей искренности и благожелательности его приверженцев имеет неэтические (аморальные) последствия. Однако отвращение от последствий еще не есть опровержение. Если логический релятивизм может быть опровергнут посредством сведения к логической противоречивости или формальной бессмысленности, то этический релятивизм, отрицающий безусловный долг и абсолютное благо, нельзя опровергнуть чисто логически. Опровержение становится возможным лишь при выявлении «практической бессмыслицы». Вместо теоретических утверждений скептицизма, таких как «не существует блага в себе», «не существует безусловного долга», «нет разумной основы действий», следует рассмотреть соответствующие требования: «не соблюдай взятых на себя обязательств», «не поступай разумно», «не следуй каким-либо правилам» и т. д. Если скептик не покидает области этики, а претендует на формулирование этических принципов, то эти «принципы» сами себя опровергают. Если этическое не ограничивать сферой морали, то логическому соответствует правильное и разумное действие; в этом случае скепсис означал бы отрицание практического разума вообще. Аналогию между логикой и этикой Г. усматривал также в аспекте соотношения формального и материального, или предметного. Логика задает нормы научного мышления, но из логики нельзя вывести положения конкретных наук, каждая из к-рых соотнесена с определенной предметной областью. Логическая непротиворечивость не гарантирует истинности того или иного научного утверждения. Такое же положение и в этике: формальные принципы необходимы, но они не гарантируют материальной истинности - истины конкретного поступка. Для этого должна быть разработана этика ценностей, к-рая выявляет, как и исследование любой материальной, или предметной, сферы, особое, только ей присущее, а именно эмоциональное априори, или априори чувств. Вне сферы чувств этические понятия теряют смысл; чувства необходимы для реализации этических отношений, однако они не являются самоцелью (напр., чувство удовольствия в гедонизме, к-рый Г. считал моральным злом), но представляют собой акты, интенциональными предметами которых являются ценности. Возможность материальной этики коренится в различии акта и содержания сознания в сфере чувств и воли. Теория объективных ценностей и формальная аксиология (аналог формальной логики), принципы к-рых Г. разрабатывал, опираясь на законы суммирования блага, сформулированные Брентано, должны стать, согласно Г., основными направлениями исследования в научной этике.
Размышления Г. о культуре и религии тесно связаны с его этическими воззрениями. Cлово «культура» обычно имеет у него позитивное значение, а «цивилизация» и «традиция» носят негативный оттенок смысла. В 1922-1923 гг. по предложению япон. ж. «Кайцо» (Обновление) Г. написал 5 статей, 3 из к-рых были опубликованы в Японии в 1923-1924 гг. Эти и др. тексты, касающиеся вопросов этики и религии, изданы в 1989 г. (Husserliana. Bd. 27). Основную тему статей Г. сформулировал в письме к А. Швейцеру в 1923 г.- «Обновление в смысле этического поворота и образования универсального этического человечества». Пессимисты и «реалисты в политике» ставят в наст. время под сомнение способность человека как волящего субъекта разумно преобразовывать окружающий мир. Альтернативой «скептическому пессимизму» и «бесстыдству господствующей политической софистики» Г. считал строгую науку о человеке и человеческом обществе, к-рая должна определить направление рациональной реформы культуры и «обосновать рациональность в социальном, в политическом действии» (Ibid. S. 6). В эпоху господства технической цивилизации такая наука должна исходить из идеи человека как свободно действующего субъекта и априори нераздельных идей человека и общества, а также абсолютных норм культуры, т. е. совокупных достижений определенных человеческих общностей. Согласно Г., существует не только индивидуальная, но и социальная этика - «этика общностей как общностей», в деятельной жизни к-рых объективируется единство культуры. В отличие от животных, органических единств, определяемых инстинктами, сущность человека состоит в способности свободно действовать, осознавать свои цели и направленность своей воли. Полностью этическое действие возможно только на основе осознанного с очевидностью акта воли. Человек, стремясь к позитивным ценностям, может ставить под вопрос пассивно мотивирующие его предпосылки (склонности, мнения), подвергать критике и изменять свои установки и цели. При этом в актах представления, мышления, ценностных и волевых актах усматривается не единичное, но общее, к-рое не сводится ни к идеологическим схемам, ни к функциональным структурам: индивидуальные или коллективные волевые усилия должны с очевидностью осознаваться каждым. Как отдельный человек обладает врожденным «телосом», врожденной бесконечной идеей истинного Я и истинной жизни, так и человечество имеет в себе врожденную идею истинного человечества, истинной жизни общности людей. «Европейское человечество,- писал Г.,- отклонилось от врожденного ему телоса» (Ibid. S. 118), однако он остается еще действенным в европ. культуре в качестве идеи культуры на основе разума и универсальной свободной науки.
Очевидность и непосредственное переживание ценностей остаются ключевыми моментами и в размышлениях Г. о религии, а свобода и обновление - основными темами. Г. разделял воззрение, согласно к-рому религия возникает из мифа и в высокоразвитых культурах древности представляет собой особую форму культуры. На высшей стадии мифа господствующие над миром трансцендентные существа абсолютизируются и превращаются в богов, устанавливающих абсолютные нормы, открывающих их людям и берущих людей под свою защиту при условии соблюдения этих норм. Согласно Г., развитие сознания норм и развитие религии взаимосвязаны. В качестве примера особой формы религии, ведущей к образованию иерархической религ. культуры, Г. представлял Др. Вавилон. Религия выступает здесь как формирующая норма всех областей жизни иерархического государства, как система абсолютных ценностей, как универсальное мировоззрение и универсальный путь к спасению. Живая вера не дает человеку почувствовать себя угнетенным и порабощенным, хотя отсутствие напряжения между авторитетом и свободой можно сравнить здесь с отсутствием сознания иллюзии у грезящего. Жизнь общности в культуре характеризуется энтелехией, к-рую нужно отличать от энтелехии живых организмов или фиксируемого в наблюдении развития определенных тенденций в культуре. В религ. культуре осознанно (в особом социальном органе - жречестве) конституируется идея цели в качестве идеи абсолютных норм, выведенных из божественного откровения. С вавилонской религ. культурой Г. сближал еврейскую. Обе иерархические культуры, несмотря на осознанные цели, обладают определенной наивностью и, несмотря на добровольное и основанное на искренней вере исполнение религ. предписаний,- определенной несвободой. В обеих религиях вера основана на традиции и всякое новое лишь приспосабливается к старому. Свобода в смысле критического отношения к традиции и выбора, в к-ром нет ничего от принуждения, возможна, по Г., в 2 формах: в форме религ. движения свободы, или религ. освобождения от религ. традиции; в форме развития свободной науки без соотнесенности со сферой религ. установок. Эти формы могут пересекаться, и 2-ю Г. связывал с развитием феноменологической философии как строгой науки. Внутри религии условием развития свободы является религ. кризис, к-рый Г. связывал с утратой первичного интуитивного опыта веры. Переосмысление отношения индивида и народа к Богу может сопровождаться «одухотворением религиозных представлений». При этом конкретные формы интуитивно выделяемых чистых и подлинных ценностей, выработанных в жизни общности, вносятся в сферу религиозного. В совокупном содержании религии вырастает ядро интуитивно понятного, обрамленное «иррациональной фактичностью». Постижимое с очевидностью и иррациональное нераздельно присутствуют в религии, и проблема свободы состоит в том, чтобы вывести на первый план это рациональное ядро. Парадигмой для описания религ. кризиса и утверждения новых ценностей служит для Г. возникновение христианства. Обновление возможно на базе критического отношения к религии, укорененного в ней,- таково отношение Христа к иудейской религии - и выявления новых постигаемых в живом опыте ценностей, на основе которых возникает представление о Боге и требованиях Бога к человеку. Первичный религ. опыт, по Г., есть «первичное переживаемое отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отношению к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он сознает свое изначальное единство с Ним; осознает себя самого как само воплощение божественного света, как посредника, возвещающего о божественной сущности из самого заложенного в нем содержания божественной сущности» (Ibid. S. 65). Г. называл свою религ. позицию неортодоксальным протестантизмом. Обращение к образу Христа составляло ядро его собственного религ. опыта: «Когда я читаю Евангелия, меня не трогают чудеса. Но образ Христа, каким бы неопределенно мифическим он ни оставался (в противоположность индивидуально определенному образу Павла), когда Он раскрывает Свою основную этическую направленность в различных изречениях и притчах, пробуждает во мне царство абсолютного блага» (Ibid. S. 100). В этико-религ. размышлениях Г. Бог - это идеал абсолютного блага, сопричастность которому возможна только на основе непосредственно переживаемого опыта высших ценностей.
Интерсубъективность и жизненный мир
Различие статической и генетической феноменологии определяет специфику проблематики, а также метод и стиль гуссерлевских исследований в 20-х гг. XX в. Ориентация на исследование структур интенциональности и соответствующих им предметных регионов сменяется исследованием различного вида внутреннего генезиса и трансформации смысла. В феноменологию входят темы активного и пассивного синтезов, внутренней историчности сознания, трансцендентального обоснования и генеалогии логики (в 1929 выходит «Формальная и трансцендентальная логика», в 1939 - «Опыт и суждение») и интерсубъективности. Введенное Г. понятие горизонта характеризует не только структуру восприятия и сознания в целом, но и строение мира как горизонта всех горизонтов.
В кон. 20-х гг. исследования Г. были сосредоточены на проблеме интерсубъективности. Описание опыта другого Я (других сознаний), непосредственно не доступного ни во внешнем, ни во внутреннем восприятии, создает возможность преодоления солипсизма и обоснования объективности познания. Исходный пункт интерсубъективного опыта состоит в выделении в собственном интенциональном опыте смысла «чужое», к-рый выводит нас за пределы «своей собственной сферы». Первое чужое, непроницаемое для нашего опыта, есть др. человек в его способности психически управлять своим телом. Другой - это исходный момент и путеводная нить опыта чужого. Данность другого Я возможна благодаря опосредствованной интенциональности - сложной системе ассоциативных синтезов (уподобляющая апперцепции, аппрезентация), благодаря к-рым тело Другого и другое Я предстают в качестве интенциональной модификации моего тела и моего непосредственно осознаваемого психофизического единства. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но и как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, в к-ром Я уже предстаю как Другой. На этой основе образуются монадологические общности более высоких уровней, ибо «Многие так же даны в опыте друг по отношению к другу как Другие» (Картезианские медитации. С. 116). Чуждость Другого каждый из нас переносит на весь мир, придавая ему смысл объективности. Мир при этом выступает как общий, интерсубъективный мир (мир для каждого), т. е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Этот подход реализовался в соч. «Картезианские медитации» (изд. впервые по-французски в 1931), возникшем на основе «Парижских докладов», прочитанных Г. в Сорбонне в февр. 1929 г.
В соч. «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (ее первые 2 части вышли по политическим причинам в 1936 в Белграде, а полностью - только в Husserliana. 1954. Bd. 6) постановка проблемы интерсубъективности принимает вид «парадокса человеческой субъективности». Последняя устанавливает, или «учреждает», многообразие смысловых связей окружающего мира (субъект, конституирующий мир) и одновременно существует как определенное смысловое звено в этом мире (объект мира), а затем расширяется до парадокса универсальной интерсубъективности, к-рая как человечество, включающее в свой мир «всю совокупность объективного», есть часть мира и в то же время конституирует весь мир. По Г., метод разрешения этих парадоксов - строгое, радикальное «эпохе», исходная точка которого - конкретное человеческое Я. Предпосылка интерсубъективности - конкретный мир-феномен, жизненный мир. Это мир «субъективно-соотносительного», мир-горизонт всех наших целей и устремлений, к-рые так или иначе реализуются в предметах; в нем наличествуют и вещи обыденного опыта, и культурно-исторические реалии, нетождественные объектам научного анализа (хотя они могут быть ему подвергнуты), а также связи, не тождественные связям, устанавливаемым в научном исследовании. В эпоху бурного развития естествознания Г. поставил вопрос о кризисе европ. наук, к-рый он связывал с забвением жизненного мира как смыслового фундамента науки: в мире науки (предметная область, теоретические методы и модели, эксперимент, техника) ученый проходит мимо своей субъектно-смысловой корреляции с предметами и направляет внимание на связи между последними. К кризису приводит утрата радикального различия между идеализацией и идеацией (усмотрением идеи). 1-я осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т. д.), 2-я осуществляется на основе восприятия - фундаментальной структуры жизненного мира; забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает естественные науки гуманистического содержания. В свою очередь историческая наука имеет своим предметом исторический мир, к-рый выступает для нее прежде всего в форме общественно-исторического мира, но свое подлинное основание она должна найти во внутренней историчности индивидуумов. В основе историчности лежит первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любой общности монад. В венской лекции «Кризис европейского человечества» (1935) Г. определил теоретическую установку, возникшую в Др. Греции («духовной родине Европы»), в качестве отличительной черты европ. культуры в целом и подверг критике объективизм, к-рый затемнил истинный смысл рационализма, смысл и цели «имманентной духовной истории Европы». Однако кризис - это лишь кажущееся крушение рационализма, и философия призвана выявить телеологию европ. истории как телеологию бесконечных задач разума. По. Г., существуют 2 выхода из кризиса: закат Европы и впадение в варварство или возрождение Европы благодаря преодолевающему натурализм героизму разума.
Философия Г. явилась исходным пунктом феноменологического движения, оказала большое влияние на формирование экзистенциализма, персонализма, феноменологической социологии (А. Шюц). Ее влияние испытали также неотомизм, структурализм и постструктурализм, нек-рые школы в психологии, психиатрии, литературоведении, методологии науки. Среди непосредственных учеников Г.- М. Хайдеггер , О. Финк, Л. Лангребе, Р. Ингарден, Э. Левинас, А. Койре, Я. Паточка, Г. Г. Шпет и др. В рус. философии рецепция идей Г. относится к нач. XX в. Наиболее заметное влияние его идеи оказали на Н. О. Лосского , Б. В. Яковенко, Шпета, А. Ф. Лосева .
Соч.: Husserliana: Gesammelte Werke. Haag, 1950-. Bd. 1-; Husserliana: Dokumente. Haag, 1977-1999. Bd. 1-4; Husserliana: Materialien. Haag, 2001-2005. Bd. 1-8. Рус. пер.: Логические исследования: Т. 1. СПб., 1909; Т. 2. Ч. 1. М., 2001; Кризис европейского человечества и философия // ВФ. 1986. № 3. С. 101-116; Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 6-30; Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3. С. 198-218; 1992. № 2. С. 139-165; Феноменология: (Ст. в Брит. энцикл.) // Логос. 1991. № 1. С. 12-21; Письма к Г. Шпету // Там же. 1992. № 3. С. 233-263; Амстердамские доклады // Там же. С. 62-81; 1994. № 5. С. 7-24; Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994; Начало геометрии / Введ.: Ж. Деррида. М., . С. 210-245; Статьи об обновлении // ВФ. 1997. № 4. С. 111-135; Картезианские размышления. СПб., 1998; Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. Т. 1; Картезианские медитации. М., 2001; Идея феноменологии // Фауст и Заратустра. СПб., 2001. С. 160-206; Интенциональные предметы // Логос. 2001. № 5/6(31). С. 135-164; Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004; Основные проблемы феноменологии // Разеев Д . Н . В сетях феноменологии. СПб., 2004. С. 225-364; Избр. филос. переписка. М., 2004. Т. 1; Избр. работы. М., 2005.
Лит.: Яковенко Б . В . Философия Эд. Гуссерля // Новые идеи в философии. СПб., 1913. Сб. 3. С. 74-146; Шпет Г . Г . Явление и смысл. М., 1914; Brand G . Welt, Ich und Zeit: Nach unveröffentlichen Manuskripten E. Husserls. Haag, 1955; Бакрадзе К . С . Психологизм и чистая логика (Гуссерль) // Очерки по истории новейшей и совр. буржуазной философии. Тбилиси, 1960. С. 410-529; Kern I . Husserl und Kant: Eine Untersuch. über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neokantianismus. Haag, 1964; Гайденко П . П . Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Совр. экзистенциализм. М., 1966. С. 77-108; Какабадзе З . М . Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966; Held K . Lebendige Gegenwart: Die Frage nach Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Haag, 1966; Sokolowski R . The Formation of Hussel"s Concept of Constitution. Hague, 1970; Waldenfels B . Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuch. in Anschluss an E. Husserl. Haag, 1971; Рубене М . А . Учение Э. Гуссерля о времени // Критика феноменологического направления совр. буржуазной философии. Рига, 1981. С. 99-119; Aguirre A . F . Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretätion und Kritik. Darmstadt, 1982; Str ö ker E . Husserls transzendentale Phänomenologie. Fr./M., 1987; Молчанов В . И . Время и сознание: Критика феноменологической философии. М., 1988; он же . Аналитическая феноменология в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Гуссерль Э . Логические исслед. 2001. Т. 2. Ч. 1. С. XIII-CVII; он же . Различение и опыт: Феноменология неагрессивного сознания. М., 2004; Сартр Ж . П . Основная идея феноменологии Гуссерля: Интенциональность // Проблемы онтологии в совр. буржуазной философии. Рига, 1988. С. 318-320; Bernet R ., Kern I ., Marbach E . E. Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989; Hart J . G . The Study of Religion in Husserl"s Writings // Phenomenology of Cultural Disciplines. Dordrecht, 1994. P. 265-296; Херрман Ф .-В . фон . Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Хайдеггер М . Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Ингарден Р . Введение в феноменологию Э. Гуссерля. М., 1999; Блауштайн Л . Учение Гуссерля об акте, содержании и предмете представления // Избр. соч. М., 2002. С. 18-113; Шпигельберг Г . Феноменологическое движение. М., 2002; Мотрошилова Н . В . «Идеи I» Э. Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003; Левинас Э . Теория интуиции в феноменологии Э. Гуссерля // Избранное: Трудная свобода. М., 2004. С. 7-161; Шкуратов И . Н . Феноменологическая психология Э. Гуссерля: Опыт имманентной критики. М., 2004.
В. И. Молчанов
Основатель феноменологии – Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938) родился в Моравии, в еврейской семье, окончил гимназию в Австрии, затем учился в университетах Лейпцига, Берлина и Вены. В Вене у известного математика Карла Вейерштрасса защитил кандидатскую диссертацию по философским проблемам математики и через философию математики вышел к философии, сохранив на всю жизнь идеал и образец строгого математического познания. В наибольшей степени путь Гуссерля от математики к философии был определен влиянием австрийского психолога и философа Франца Брентано. Однако Гуссерль вскоре понял, что исследование понятий математики с психологической точки зрения обречено на неудачу. После защиты докторской диссертации и выхода на ее основе «Философии арифметики» Гуссерль публикует «Логические исследования», в которых решительно порывает с психологическим подходом. По его мнению, математические и логические истины вневременны, аподиктичны, несводимы к психологической способности считать и образовывать понятия и суждения.
В первом томе двухтомника «Логических исследований» Гуссерль формулирует замысел «чистой логики» как науки об абсолютных сущностях, об очевидностях, о достоверных и непротиворечивых истинах, содержание которых независимо от высказывающего суждения субъекта и его психологических способностей осуществлять опыт мышления. Познание, конечно, начинается с опыта, существующих вещей и фактов. Но чтобы анализировать и систематизировать факты, нужно иметь представление об их сущности . Такое представление дает эйдетическая интуиция, в отличие от эмпирической интуиции, которая улавливает отдельные факты. «Чистые сущности» Гуссерля отделены от всего эмпирического, реального и психологического. Они идеальны и универсальны и позволяют классифицировать, опознавать и различать единичное.
Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль намечает переход от чистой логики к построению феноменологической философии. В последующих работах «Философия как строгая наука» и «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль разрабатывает метод феноменологического исследования и оригинальную феноменологию сознания, – и это главные достижения и концептуальная «дельта» философии Гуссерля.
Важнейшее различение, которое Гуссерль вводит для построения феноменологии – это различение феноменологической и естественной установки . «Естественная установка» человека соткана из различных убеждений, без которых не обойтись в повседневной жизни; первым из них является убеждение, что нас окружает мир реальных вещей. Естественная установка сознания – это наивная, онтическая вера в то, что предмет «есть», что он «есть» сам по себе, независимо от того, что его кто-то представляет, сознает, чувственно переживает, свидетельствует о нем. Но то, как нам предметы даны, определено нашим к нему отношением. В зависимости от этого вещь в опыте показывает себя различными способами. Мы всегда между тем знаем, что предмет «сам по себе» есть всегда нечто большее, чем являющееся в явлении, что он как «одно» являет себя во многом и через многое. Явление служит для естественного сознания связью , отношением между «вещью самой по себе» и «сознанием самим по себе». То, как именно вещь дана сознанию, является предметом феноменологического исследования.
Переход к феноменологической установке предполагает феноменологическое «эпохе» - воздержание от бытийного полагания или бытийной веры. Epoche – (греч.: остановка, воздержание от суждения) – радикальное сомнение по отношению к суждениям философии, науки и обыденного сознания, по отношению ко всему, о чем привычно утверждает человек в «естественной установке» своей повседневной жизни. Наивное разделение на сознание и пред-стоящий сознанию предмет снимается понятием «феномена » феноменологии: явления интерпретируются как моменты «жизни» или «потока сознания» , феномен есть всегда имманентное сознанию событие переживания предметного смысла . Граница имманентного и трансцендентного, Я и не-Я сдвигается, мир толкуется как своего рода имманентная сознанию трансцендентность. Вещей самих по себе вне сознания не существует, они как переживаемые, воспринимаемые и представляемые феномены принадлежат сфере сознания. Для феноменолога важно описать то, что действительно явлено , дано сознанию, и пределы такой данности. Для этого феноменолог «выносит за скобки» тезис о независимом существовании внешнего мира, лишая значимости все подобные суждения о мире, привносящие натурализм в науку. Итак, различая естественную и феноменологическую установку, Гуссерль настаивает на несовместимости философии как строгой науки с натуралистической, наивной установкой, предлагая из методологических соображений устранить проблему реальности в том виде, в котором она была сформулирована, из корпуса философских проблем, и обратиться к сфере чистого сознания.
Феноменологический метод исследования сознания состоит из совокупности процедур: феноменологическая редукция (эпохе), феноменологическая конструкция и феноменологическая дискрипция. Феноменологическая редукция осуществляется в два этапа: на этапе эйдетической редукции совершается эпохе от всех высказываний о мире (о природе, человеке, обществе), затем следует этап собственно трансцендентально-феноменологической редукции посредством воздержания от всех естественно-научных, исторических, психологических пониманий сознания и его носителя – «Я», чистой субъективности. Эти два этапа предварительных редукций служат «расчищению поля исследования» и его формированию в качестве предмета феноменологического анализа. Феноменологическая конструкция осуществляет эйдетическое и категориальное созерцание сущностей. Задача последнего этапа – феноменологической дискрипции – дать точную дискрипцию «сущностей», чистое однозначное описание непосредственного переживания смысла.
Совокупность этих методических процедур обеспечивает доступ исследователя к чистому региону сознания – единственному, что нельзя вынести за скобки. Cogito , сознание и его акты – феноменологический остаток, очевидность которых абсолютно несомненна и достоверна.
Фундаментальная характеристика сознания – его интенциональность , направленность на предметы. Понятие интенциональности Гуссерль заимствует у Ф. Брентано, который использовал термин схоластики intentio для построения своей психологии сознания. Сознание всегда интенционально, говорит Гуссерль, всегда есть «сознание о...», воление, желание, воспоминание, представление, переживание чего-то. Интенциональная модель сознания полагает любой его акт как наполненный некоторым содержанием. Всякое сознание имеет свое «что » и полагает свою предметность. Акт сознания Гуссерль называет «ноэзис », а предмет, содержание сознания – «ноэма ». И если психические акты характеризуются привязкой к определенному предмету, то ноэмой могут стать не только вещи, но и субъекты, их восприятия, воображаемые математические объекты и сами психические функции сознания.
Главные характеристики сознания в феноменологии таковы:
1. Сознание есть бесконечный и необратимый поток переживаний. Каждое сознание интенционально, направлено на некоторое содержание актуального переживания.
2. В этом «потоке сознания» отчетливо выделяются некие целостности – феномены, единицы анализа феноменологии. Феномены имманентны сознанию, образуют его внутреннюю сферу, и тем самым отличаются от явлений внешней реальности. На основании «схватывания» этих феноменов сознания мы можем исследовать «чистую сущность» данных явлений.
3. Сознание процессуально и темпорально, все ноэматические акты, включая восприятие, репрезентацию, воспоминание, актуально протекают в горизонте внутреннего времени сознания. Сознание «овременяет», «темпорализует» мир.
4. Сознание обладает способностью «конституировать», давать смысл как отдельным предметам и явлениям опыта, так и таким целостностям как «мир», «бытие», «субъект», «жизнь», «общество».
5. Конституирующая деятельность сознания предполагает функциональный центр – «чистое Я», «трансцендентальный субъект», «чистую субъективность». «Я» конституирует (не конструирует!) мир, наделяя его смыслом.
6. Каждый феномен сознания имеет свой горизонт, границы которого неопределены и подвижны. Всякое сознание есть сознание горизонта. Предмет-тема сознания конституируется в горизонте наполненных (актуальных) и пустых (потенциальных) интенций, которые оно удерживает и предвосхищает.
7. Сознание обладает также способностью осознавать и мыслить бытие. Мир мы знаем только благодаря сознанию. Это является основанием для построения феноменологической онтологии.
Феноменология предложила философии новую, уникальную онтологическую модель – модель онтологических слоев , в которой региональные онтологии объединяются в единую универсальную онтологию. Основанием этой онтологической модели должен стать регион сознания как наиболее фундаментальный, согласно мысли Гуссерля. В качестве фундаментальнейшего основания было выделено сознание-время – самоконституирующийся абсолютно темпоральный поток сознания. Концепция построения этой «формальной дисциплины онтологии» как «общей теории объектов» мыслилась Гуссерлем аналогично формальной логике и представляла собой комплекс формально-онтологических дисциплин (формальная онтология сознания ) и региональных онтологий (регионов природы, общества, истории, религии, логических и математических сущностей и т.д.), образующих теоретический фундамент конкретных точных и эмпирических наук.
В работах позднего периода Гуссерль вводит понятие «жизненного мира», в котором оказываются фундированы наука и сознание. «Жизненный мир », по Гуссерлю, - это действительный и конкретный мир, реальность, которая нас окружает и нас самих, вместе с нашим сознанием, культурой и историей включает. Жизненный мир образует горизонт для всякой, внетеоретической и теоретической, деятельности человека. В связи с этим тезисом в корне меняется отношение Гуссерля к естественной установке (не без влияния его ученика М. Хайдеггера), которая больше не подлежит редукции, а в качестве компоненты «жизненного мира» как совокупности априорных структур жизни, подлежит тематизации и исследованию. Главные характеристики жизненного мира – его историчность, интерсубъективность и горизонтность. Он является нам в обличьи окружающего сообщества людей, исторической традиции, оказываясь ближайшей природой и культурой, родным языком, домом и ландшафтом, образующими горизонт жизненного мира каждого отдельного человека.
В заключение дадим общую оценку валидности феноменологической философии Гуссерля:
1. Введение метода феноменологического исследования и разработка оригинальной феноменологии сознания формируют принципиально новую концептуальную и методологическую платформу философских исследований сознания.
2. Разработка концептов «интенциональность» и «феноменальность» преодолевает субъект-объектную схему, порождающую противопоставление сознания и мира.
3. Фундаментальная онтология сознания становится радикализацией трансцендентальной философии: онтология, познание и деятельность больше не нуждаются в модели субъект-объектных отношений.
4. Концепт «жизненного мира» и его исторического и интерсубъективного сознания выводит сознание за пределы его субстанциально-солипсистского представления в рамках классической эпистемологии.
Важнейшие сочинения Э. Гуссерля: «Логические исследования» (1901), «Философия как строгая наука» (1911), «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), «Картезианские размышления» (1931), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1933).
Эдмунд Гуссерль (1859-1938) - один из наиболее выдающихся мыслителей XX в. Он явился основателем одного из самых влиятельных философских течений XX в. - феноменологии. Гуссерль был в молодости математиком, и достаточно таланливым, учеником Вейерштрасса. В дальнейшем Гуссерль столкнулся с тем, что в той философии, которая именовала себя философией науки, а именно в позитивизме второй волны, представленной Миллем, Махом, Авенариусом, понятия науки и истины толковались таким образом, что научная философия исчезала. Тогда Гуссерль решает заняться исследованием основ науки, философских основ знания. В дальнейшем это исследование и привело его к созданию феноменологии как самостоятельного философского течения. До середины 20-х годов Гуссерль развивал основные положения, сформулированные им еще в первой работе - двухтомных «Логических исследованиях». 1-й том, посвященный больше критическому изложению взглядов позитивистов, переведен на русский язык. Во 2-м томе даются основные направления положительного взгляда на истину, которые предлагает Гуссерль. В дальнейшем он пишет ряд работ, в которых излагает идеи чистой феноменологии и феноменологической философии.
В конце 20-х - начале 30-х годов в мировоззрении Гуссерля происходит переворот. Он пишет работу «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», в которой пересматривает свои прежние взгляды, отказываясь от многих положений в пользу явного антисциентизма. (Сциентизм - это философское направление, считающее, что истина достигается только в научном знании; соответственно антисциентизм протестует против такого утверждения и показывает, что истина в науке, наоборот, исчезает, или же, по крайней мере, если истина в науке достигается, то человеку она все равно не нужна. Формы антисциентизма могут быть разнообразными.)
Поэтому феноменология оказалась, с одной стороны, философией науки. С другой стороны, те положения, даже чисто научного плана, которые высказал Гуссерль, дали методологический толчок для создания экзистенциализма - явно антисциентистского философского учения, направленного на поиск истинного человеческого бытия, человеческой сущности.
Своими предшественниками Гуссерль считал прежде всего Декарта и Платона. Платон был первым научным философом, затем дух платонизма возродил Декарт. Такими же философами Гуссерль считал Канта и Лейбница. Почему это так, мы поймем, рассмотрев критические выступления Гуссерля относительно взглядов позитивистов.
Позитивисты - Милль, Спенсер, Мах и Авенариус - высказывали, в частности, взгляды на природу логики. Позитивизм, как известно, всегда исходит из фактов. По мнению позитивистов, для науки важны прежде всего факты, а не какие-то ненаучные априорные принципы; поэтому и логика должна быть построена на фактах. А какие факты могут быть существенными для логики? Конечно же, не факты окружающего нас мира. Логика есть чистая наука, она оперирует не содержанием, а формами знания, поэтому напрашивается вывод, что логика должна черпать свои факты из психической жизни. И вот позитивисты утверждают, что логика, ее законы, категории, правила и вообще понятия об истине основываются на психологии. Психология - это основная наука, а логика является ее частью, следствием. Психология дает нам факты психической жизни, и философ должен правильно их осмыслить, чтобы построить логическую теорию. Возникает то, что Гуссерль назвал психологизмом в логике.
Как математик Гуссерль был озабочен той проблемой, что позитивисты, т. е. философы, на словах опирающиеся на науку, оказывается, приходят к выводам совершенно антинаучным. Поэтому ни математика, ни логика не защищены методологически. Гуссерль ставит вопрос: а что такое вообще научное знание и какая дисциплина может быть названа научной? Во-первых, научное знание - это знание очевидное. Истина прежде всего обладает очевидностью, поэтому всякое знание покоится на очевидности и предел очевидности есть предел понятия знания. Во-вторых, есть еще одно требование - систематическая связь. Научное знание должно быть обосновано, приведено в надлежащий порядок и связано в некоторую систему. В-третьих, необходимы методологическая обоснованность науки и последовательность этого обоснования. Всякое последующее знание должно быть выведено из предыдущего знания, и все знание должно быть в строгом единстве. Научное знание всегда едино, оно представляет собой целостную систему. Отсюда следует, что упорядоченная научная система должна быть независима от содержания и ориентирована прежде всего на форму знания. Независимость формы от содержания знания делает возможным существование такой дисциплины, как наукоучение. Каждая наука ориентирована на содержание знания: математика имеет дело с одними знаниями, физика - с другими, химия - с третьими и т. д., но все они, оказывается, обладают некими особенностями - очевидностью истины, доказательностью, целостностью, выводимостью и т. д. Следовательно, существует нечто, что показывает существование не только содержания знания, но и формы, т. е. чистая методология, чистый метод. Именно существование этой формы знания и говорит о том, что возможно существование и наукоучения. Если бы не было наукоучения, не было бы логики, не было бы понятия истины. А это понятие истины вообще или логики как следствия достижения этой истины объединяет все науки, разнообразные по своему методу. Поэтому наукоучение у Гуссерля имеет тот же самый смысл, что и у Фихте: это учение об основаниях науки. Философия должна исследовать основания науки. Если перевести слово «наукоучение» на английский язык, получится scientology. Что такое сайентология, сейчас известно всем, - это совершенно не научная система. Шарлатаны от науки любят пользоваться известными научными терминами как прикрытием, наподобие овечьей шкуры. Гуссерль, конечно, никакого отношения к сайентологии не имеет. Речь идет о серьезном философском научном течении. Для Гуссерля философия - это наука, в отличие от Дильтея и Бергсона он мыслит как последовательный ученый-математик, который стал заниматься философией. Поэтому задача наукоучения состоит в том, чтобы изучить науки как систематические единства. Такую задачу ставит себе Гуссерль в «Логических исследованиях».
Возникает вопрос, на чем основано существование наукоучения? Позитивисты были согласны с Гуссерлем, что наукоучение существует и должно существовать, но они утверждали, что наукоучение (и логика в том числе) существует благодаря психологии, и в известном смысле логика даже является ее частью. Рассматривая их аргументы, Гуссерль делает из них свои собственные выводы и возражает позитивистам. Психологисты говорят, что логика оперирует разумом, а оперирование разумом есть оперирование некоторыми фактами разума, поэтому нужно исследовать факты, а этим и занимается психология. Гуссерль возражает, что психология исследует мышление как оно есть , а логика исследует мышление каким оно должно быть . Приведу такой свой пример: если человек говорит, что дважды два пять, это не означает, что это факт логики. Это всего лишь факт его психологии, и довольно печальный. И если этот человек еще не совсем потерян для науки, то в конце концов он поймет, что заблуждался, и будет утверждать, что дважды два все же четыре.
Далее психологисты утверждают, что у логики и психологии задачи разные, но это опять же разные науки. А отличаются они как часть отличается от целого: логика является частью психологии. На что Гуссерль отвечает, что хотя логика и психология имеют разные задачи, но понятие закона для логики и для психологии совершенно различное. Психология интересуется естественным законом, для нее это скорее закон индуктивный, закон эмпирический. Для логики же естественные, эмпирические, причинные связи совершенно не важны, для нее важны связи идеальные, такие, какими они должны быть. И следующий вывод Гуссерля именно таков: всякая наука основывается на логике, а не на психологии. В том числе и психология сама по себе также основывается на логике, ибо любой ученый, в том числе и психолог, пользуется в своем мышлении правилами логики, отрытыми еще Аристотелем. Поэтому, утверждает Гуссерль, психологисты могут доказать только лишь одно - что психология исследует мышление. Но то, что мышление исследует только психология, и никакая другая наука, - это отнюдь не доказано. И, таким образом, психология не может претендовать на исключительность, тем более что она не дает нам никаких оснований считать ее основанием для логики.
Психические законы всегда познаются путем индукции. Факты всегда являются для нас фактами эмпирическими. Эмпирические факты всегда неполны, всегда есть вероятность хотя бы одного факта (в миллионном или миллиардном опыте), который отменит все предыдущие положительные наблюдения. Поэтому эмпирический, индуктивный метод всегда вероятностен, и психолог всегда должен сказать, что с определенной вероятностью в такой-то или такой-то ситуации человек будет поступать так-то.
Логика оперирует не эмпирическими, не индуктивными понятиями, а совсем другими - дедуктивными, идеальными, трансцендентальными (как сказал бы Кант), априорными, а не апостериорными (не выводимыми из опыта, а существующими в самом разуме). Поэтому в психологических законах отсутствует точность - та точность, которая всегда присутствует в логике и является ее синонимом. Логика говорит о том, каким мышление должно быть, она предписывает законы мышлению, а не исследует его; логика - наука нормативная, а не эмпирическая, в то время как психология исследует мышление, какое оно есть.
Психологисты утверждают, что логика является частью психологии, следовательно, и истина существует только как феномен человеческого сознания. Отсюда такое следствие психологизма, как антропологизм истины, т. е. истина существует только для человека. Но это нелепо, утверждает Гуссерль. Одно и то же не может быть истинным для человека и в то же время неистинным для другого существа. Одно и то же суждение не может быть одновременно и истинным и ложным. И более того, истина существует независимо от человека, независимо от того, кто ее воспринимает - будь то животные, ангелы или Бог. Из фактов можно выводить только факты, а основывать на фактах истину - значит придавать и истине характер факта. Но психологический факт всегда существует во времени, а факт эмпирический - во времени и в пространстве. Понятно, что истина вечна, не зависит ни от времени, ни от пространства. Поэтому следует сказать наоборот: не истина выводится из фактов, а все факты и вообще весь мир существуют только в истине и в силу истины. Поэтому психологизм во всех его проявлениях ведет к релятивизму, хотя релятивизм не всегда и не всеми признается, как это ни парадоксально: ведь релитивизм возникает прежде всего у философов, которые ориентируются на науку как точное знание и борются с метафизикой как с заблуждением, отходом от истины. Но, оказывается, по утверждению Гуссерля, что необходим возврат именно к метафизике - истинным основам знания, для того чтобы исследовать эти самые факты, ибо факты существуют в истине, а не наоборот.
Во 2 томе «Логических исследований» и последующих своих произведениях Гуссерль исследует и реализует эту позитивную программу, исследует, каким образом существует и возникает знание. Я не случайно подробно остановился на критике психологизма у Гуссерля. Проблема, возникшая перед Гуссерлем, - это та же проблема, которая стояла и перед Платоном, и перед Августином, и перед Декартом. Все эти философы сталкивались с феноменом релятивизма знания. Платон спорил с софистами, Августин и Декарт - со скептиками. И в конце концов все эти философы приходили к одному и тому же выводу: обоснованию существования объективного знания, существования независимой от человека истины. И Платон, и Августин, и Декарт - все эти философы, пусть в разной форме, приходили в конце концов к признанию бытия Бога как единственного гаранта существования этой истины, будь то идея блага у Платона, или Бог-Троица у Августина, или некий деистически понимаемый Бог, получаемый в результате онтологического доказательства у Декарта. Начало пути одинаково - что у Платона, что у Августина, что у Декарта, что у Гуссерля. Но в дальнейшем, хотя Гуссерль и будет идти по тому же пути, мы увидим, насколько специфика XX в. будет влиять на него, отличая от вышеназванных трех философов.
Итак, Гуссерль ставит перед собой задачу найти основание для существования априорных принципов, лежащих в основе науки, найти основания всех возможных форм теории, исследовать все первичные понятия, обеспечивающие существование науки и теоретическую связь в науках, т. е. суждения, отношения, понятия, категории и т. д., и выяснить, какова же основа для существования законов и теорий, коренящихся в науках, благодаря которым все эти понятия связываются в единое научное целое. Прежде всего, задача ставится не методологически, а метафизически.
Отказываясь от позитивистского подхода и ставя задачу чисто метафизически, Гуссерль акцентирует внимание прежде всего не на онтологии, а на гносеологии, ибо подлинная философия возможна лишь как наукоучение (в кантовской терминологии - критика разума, понимаемого как основание науки). Наукоучение как пра-наука возможна, по утверждению Гуссерля, как чистая феноменология.
Задача философии состоит в том, чтобы исследовать идеи абсолютного познания, не зависящего ни от пространства, ни от времени, ни от того, какая волна позитивизма сейчас на дворе. Истина всегда истина, она одна и та же во все времена - во времена Платона или Гуссерля. Поэтому суть философии, повторяет Гуссерль вслед за Кантом, состоит в критике - в критике разума. Прежде такую задачу ставили Платон и Сократ, которые отошли от натурфилософии и вернули философию к ее истокам, исследуя само знание, истоки которого находятся в человеческом сознании, человеческом я .
Гуссерль вводит понятие естественной, или феноменологической, установки сознания. Естественная установка сознания является такой установкой, когда исследователь находится под влиянием внешних фактов, ведет ориентацию сознания на нечто внешнее сознанию. Он идет от факта, от чего-то трансцендентного сознанию, к самому сознанию. Эта естественная установка сознания приводит, как правило, к натурализму, т. е. к сведению сознания к природе, будь то философия, искусство, логика и т. д. Натурализм - это учение, сводящее все данные нашего сознания к природе. Таким образом, сознание исчезает. В лучшем случае оно является чистой доской, как утверждали стоики и Локк, на которой в дальнейшем посредством чувственных восприятий возникает какое-то знание. Оказывается, никаких априорных принципов не существует. Сознание лишь апостериорно. Поэтому необходимой, объективной истины такая установка не даст, независимо от того, в какой форме натурализм существует, в материалистической или эмпирической, или идеалистической, как у Гегеля. Гегель, по мнению Гуссерля, также был ориентирован на нечто внешнее сознанию, некие абсолютные идеи, но вывод, к которому пришел Гегель, вполне последователен. Знание у Гегеля оказывается диалектичным, относительным, релятивным; поэтому истина, оказывается, зависит и от времени, истина может развиваться, а это уже полный абсурд.
Итак, в любой форме натурализм всегда приводит к релятивизму, к отказу от абсолютной, объективной истины. Это приводит к натурализации не только научных знаний, но вообще к натурализации идей, идеалов, ценностей, норм, что в конце концов, в силу относительности этих идеалов и ценностей, приводит к их обесцениванию. Поэтому натурализм, естественная установка сознания в науке не так уж и безобидна: она приводит не только к чисто научным последствиям, но и к искажению вообще всего бытия человека, к искажению этических, ценностных, эстетических и нравственных ориентиров. Человек всегда ориентирован на истину, на абсолютную истину, а это невозможно при натуралистической установке сознания. Поэтому должна быть феноменологическая установка сознания, сознание должно исследовать само себя. И весь мир, все данные опыта должны исследоваться прежде всего как данные самого сознания. Для сознания не должно быть ничего, что существует вне этого сознания. Если мы что-то и исследуем, то только как феномен, существующий в самом сознании. Скажем, если я вижу здесь столы и парты, или выхожу в лес и вижу там деревья и траву, то я должен отказаться от естественной установки сознания и сказать, что все это существует лишь как фенумен в моем сознании, как явление. Не как феномйн, т. е. нечто выдающееся, а именно как фенумен - то, что является. Отсюда и название: феноменология - учение, ставящее своей основой фенумены сознания, исследующее явления сознания, ориентирующееся на феноменологическую, а не на естественную установку сознания.
Первый этап - это изменение установки естественной на феноменологическую. Сознание должно быть направлено не на то, что является ему противостоящим, трансцендентным. Нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Сознание должно быть направлено на акт мышления, и это мышление само конституирует предметы сознания. Как говорит Гуссерль, «смысл высказывания о предметности должен из одного только сознания сделаться очевидным и без остатка понятным». Т. е. нужно идти не от предмета к сознанию, а от сознания к предмету. Все знание о предмете должно выводиться от самого сознания. Платон приходил точно к такому же выводу: для того, чтобы познать предмет, нужно отрешиться от того, что этот предмет якобы существует, нужно познавать идею этого предмета. Идея существует в нашем уме. Она также существует объективно в идеальном мире, но этот идеальный мир невозможно видеть, его можно только припоминать. Его можно видеть только до рождения, а после рождения его забывают. Смотря на предметы, я припоминаю этот идеальный мир и познаю не предметы, а их идею, находящуюся в моем сознании. Это же будет и у Аристотеля, Плотина, Августина - идеи могут называться идеями, эйдосами, формами, логосами, как угодно, но это всегда будет нечто, содержащееся в сознании человека, в его душе. И знание возможно только лишь благодаря тому, что это знание существует. Сами по себе предметы, вещи для знания совсем не обязательны. Человек, по мнению Платона, может вспомнить идею, глядя на вещь, а может вспомнить ее и не глядя на вещь. Если он хорошо подумает, как раб в диалоге «Менон», то и не глядя в записи, сможет сформулировать теорему Пифагора. Знание конституируется сознанием, а не вещью. Используя платоновскую терминологию, Гуссерль часто прибегает к термину эйдос . Чтобы найти эйдос предмета, сознание должно быть очищено от всего внешнего. Поэтому необходимо преодолеть естественную установку сознания. Этот первый этап у Гуссерля называется переориентация сознания, т. е. перемена естественной установки на феноменологическую.
Второй этап - это феноменологическая редукция . Недостаточно отказаться от естественной установки. Обращая внимание на акты нашего сознания, мы можем найти в нем огромное количество данных, фактов, явлений, которые отнюдь не соответствуют истине: это обыденное, бытовое, психологическое, мифологическое и т. п. знание. Все это включается в феномены моего сознания, и от этого также нужно отказаться. Это и есть феноменологическая редукция. Отказ от всех феноменов нашего сознания означает отказ и от всех данных науки, которые были до меня открыты. Науки бывают разные, например позитивизм с его психологизмом, с которым явно борется Гуссерль, алхимия и т. п. Поэтому, пока еще мы не открыли и не исследовали истину, нужно отказаться от всего, воздержаться от суждения. Гуссерль возрождает термин античных скептиков эпохе - воздержание от суждения, и говорит, что нужно воздерживатья от суждения и о внешнем мире, и о данных внутреннего мира. Не отрицать этот мир, не говорить, что внешнего мира не существует, что науки не существует - это лишь другое проявление натуралистической установки. Говоря, к примеру, что внешнего мира не существует, я тем самым уже утверждаю некоторую истину. Говоря, что вне моего сознания ничего нет, я утверждаю, что вне моего сознания есть нечто, которое я именую несуществующим. Это уже некое суждение, с которым нужно бороться. Поэтому мы воздерживаемся от суждения. Не так, как скептики, которые говорили: я не знаю, есть боги или нет богов, есть причинность или нет причинности. Воздерживаясь от суждения, Гуссерль просто не принимает все эти вопросы во внимание. «Я не отрицаю внешнего мира, я не принимаю его во внимание». Тем самым мы избавляемся от реального я . От реального субъекта мы восходим к идеальному субъекту, получаем чистое сознание. Это то, что получается в результате трансцендентально-феноменологической редукции, окончательный ее результат - мы избавились от всего внешнего, мы избавились от накопленного нами знания и взошли к чистому я .
Это чистое я включает в себя только лишь феномены, только формы, без всякого содержания. Содержание мы отбросили вместе с внешним миром и с психологической наполненностью обыденного сознания. Все это мы отбросили и остались только лишь формы, фенумены. Фенумен у Гуссерля имеет практически тот же самый смысл, какой имеет идея у Платона. Гуссерль избегает лишний раз употреблять термин эйдос , потому что идея, эйдос имеет онтологический, объективный смысл: идея существует и в человеческой душе, и в отдельном идеальном мире. В отличие от Платона и Плотина Гуссерль - чистый ученый, и поэтому он исследует лишь то, что ему известно. Мир идей для него - мифологическая конструкция, и он также воздерживается от суждения о нем. Поэтому он использует термин фенумен - явление. Явление самодостаточно, за ним ничто не стоит, никакая вещь в себе, никакое содержание. Никакой диалектической связи между явлением и содержанием, о которой говорил Гегель.
Метод Гуссерля такой же, как у Платона и Декарта, но сам он продолжает идти дальше и говорит, что Декарт, к сожалению, остановился именно на этом: пришел к выводу, что существует мыслящее я, но дальше не пошел. Гуссерль пошел дальше. Он говорит, что надо исследовать это истинное я, потому что в нем и содержится всё знание.
Структура чистого я , которое исследует Гуссерль, непроста. Он обнаруживает в нем три главных элемента. Во-первых, интенциональность . Термин этот встречается еще в средневековой философии у Раймонда Луллия и обозначает направленность знания на свой предмет. Феномены, которые всегда самодостаточны, к тому же еще всегда интенциональны. Знание есть не скаляр, а вектор, оно всегда куда-то направлено. Поэтому феномен конституирует знание, создает его. Знание всегда направлено на свой предмет, поэтому нам кажется, что в этом знании и содержится предмет, но это не так. Знание не возникает от воздействия предмета на сознание, а наоборот, направлено на предмет, оно его конституирует из себя.
Второе и третье значение структуры чистого я Гуссерль именует греческими словами: ноэсис и ноэма . Ноэсис по-гречески означает мышление, а ноэма - то, что мыслится. Чистое я всегда есть некоторое мышление, мышление всегда есть некоторый смысл, смысл, несущий в себе истинность, поэтому чистое я всегда содержит в себе этот ноэсис, смысл вообще, знание вообще. И оно, будучи мышлением о чем-то, т. е. будучи направленным на предмет, конституируя его, имеет в себе конкретный смысл, предметный, т. е. оно всегда есть смысл о чем-то. Поэтому чистое я всегда есть ноэма. Не нужно размышлять о чистом я как о некотором наборе не зависящих друг от друга предметов, которые как в мозаике составляют его и могут рассыпаться. Это чистое я - единое целое, и у него есть различные аспекты. Ноэсис, ноэма, интенциональность - это различные аспекты единого чистого я , чистого ego.
Найдя такие основания в чистом я , Гуссерль утверждает, что он взошел к сущности, к эйдосу предмета. Т. е. предмет конституируется сознанием, и поэтому он априорен, и знание истинно. Именно это существование чистого я и феноменов в чистом я , в его сложной структурированности, позволяет обеспечить существование такой науки, как логика.
Как ко всему этому относиться и в чем отличие Гуссерля от тех мыслителей, которых он считал своими предшественниками? Может быть, сам того не ожидая, Гуссерль приходит к парадоксальному выводу (возможно, именно поэтому он впоследствии пришел к пересмотру своей философской системы, выразившемуся в написании работы «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»). Его философия оказывается солипсистской. Чистое я только лишь конституирует предмет, но в нем нет бытия, оно не может конституировать бытие, тем более бытие другого сознания, других людей. Проблема интерсубъективности, взаимодействия двух субъектов оказывается неразрешимой в рамках этой философии. Я могу объяснить, как я конституирую в себе знание табуретки, но я не могу объяснить, каким образом я познаю человека. Здесь я вынужден признать в себе существование феномена другого я , что я конституирую в себе другое я , но тогда другое я существует во мне только как феномен, в нем исчезает особенность другого субъекта. Я оказываюсь истинным субъектом, истинным ego, а все остальные - только феномены моего ego , и, следовательно, субъектами познания стать не могут. Проблема интерсубъективности действительно становится камнем преткновения. Не случайно Гуссерль вынужден был пересмотреть свою философию и вести поиск уже в совсем антисциентистском направлении. Это может быть методологический изъян, которого избежали его далекие античные предшественники Платон и Плотин.
Вспомним, например, «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита. О чем говорится во втором абзаце после приветствия Тимофею? Св. Дионисий пишет, что если Тимофей хочет возвыситься до божественных тайн, то он должен отказаться от всего чувственного и от всего мысленного, и от самого себя и после этого погрузиться в Божественный мрак. Мы видим, что здесь есть и первый этап феноменологии - изменение установки сознания с естественной на феноменологическую, отказ от всего чувственного, и второй этап - отказ от всего мысленного, феноменологическая редукция. Но Дионисий не говорит, что после этого ты взойдешь к своему я . Он говорит, что ты войдешь в Божественный мрак.
То же самое мы видим и у Плотина, и у Платона. Когда Плотин пытается исследовать данные человеческого сознания, он всегда проводит параллели. Находя что-то в своем сознании, он тут же доказывает, что это существует объективно. То многообразие мира, существующего в моей душе со всеми его эмоциями, страстями и т. д., составляет мир души, который существует и во мне, и вне меня. Плотин проводит феноменологическую редукцию и восходит к миру ума, который содержит в себе чистые идеи. Но ум, по Плотину, также не может быть первоначалом, потому что в нем есть мыслящее и мыслимое, и мыслящее всегда направлено на мыслимое. Что это, как не интенциональность, ноэсис и ноэма? Но Плотин делает и последующий вывод: он утверждает, что ум существует не только во мне, но и вне меня. А поскольку интенциональность, ноэсис и ноэма не могут быть истинным началом, то должно существовать нечто единое, которое непознаваемо по своему определению, потому что оно едино. А это единое опять же существует как во мне, так и вне меня. Можно сказать, что Плотин в самом начале гораздо больше боролся с психологизмом, чем Гуссерль, потому что Гуссерль в конце концов свел чужое сознание к феномену собственного сознания, и этот психологизм в нем таким образом проявился. А философия Плотина оказалась гораздо более плодотворной, несмотря на все ее языческие и методологические изъяны, и была взята на вооружение и каппадокийцами, и Дионисием Ареопагитом, и Августином. Философии Плотина свойственна научная четкость: показана и возможность знания, и прорыв в мир религиозный, мир Божественный. Гуссерль же, как последовательный ученый, отсекает вторую половину, сводя все к чистой науке, и приходит к непреодолимым противоречиям. Здесь можно наблюдать разрыв нашего мышления с его истоками. Истоки нашего мышления - это истоки мышления любого, и таинственно-мистического, апофатического, и мышления научного, которое, говоря языком Гуссерля, конституирует знание о самом предмете. Можно назвать Гуссерля Платоном, пересаженным на почву XX в. со всеми особенностями современного ему мышления. Сциентизм, оторванный от всеобщей стихии мышления, может приводить к ошибочным взглядам. Труды Гуссерля достойны уважения, но ничего нового он не создал, только повторив на новом языке то, что уже было открыто до него Платоном, Плотином и ранними отцами Церкви. В «Кризисе европейских наук» Гуссерль отошел от своих взглядов.
Лекция 9
Оставаясь феноменологом, Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» несколько по-другому смотрит на те же предметы, которые он описывал в более ранних трудах. Главная проблема, которую он ставит в этой работе, написанной в 30-х годах, это проблема кризиса наук. Проблема, на первый взгляд, странная - в начале XХ в. науки развиваются бурно, и тем не менее Гуссерль ставит вопрос именно о кризисе наук, который понимается им как жизненный кризис европейского гуманизма. По Гуссерлю, вся научная картина мира оказывается лишенной того значения, которое она имела для человечества вплоть до эпохи Возрождения. В свое время Галилей математизировал естествознание и таким образом сузил сферу действия научного метода, приведя его к чисто математическому. Физика Галилея, как пишет Гуссерль, радикальным образом отличается от той физики, той концепции естествознания, которую мы встречаем у Фрэнсиса Бэкона - человека, который пытался через естествознание решить все жизненные проблемы. Естествознание у Бэкона было еще включено во всю жизнь человека, оно отвечало на все насущные вопросы: о смысле жизни, о счастье и т. д. Нам это кажется наивным, но тем не менее Бэкон так понимал задачи развития науки, и в этом отношении он был человеком скорее античного миросозерцания, или ренессансного, чем Нового времени.
Наука же Нового времени, провозвестником которой явился Галилей, это математическое естествознание - естествознание, занимающееся только описанием природы, не отвечающее на вопросы о смысле жизни и т. п. и даже не пытающееся их ставить. С одной стороны, это правильно - физика, как и химия или биология, не может отвечать на вопросы о смысле бытия, о нравственности и т. д. Но все же мир науки оказывается разделенным на два плана существования: собственно научного и обычного человеческого. Если во времена Галилея это было не так заметно, то во времена Гуссерля естествознание стало развиваться особенно бурно (Гуссерль всегда чувствовал себя человеком, тесно связанным с наукой, и именно наука была для него, как и для многих других философов, основой познания, критерием истины и той областью, на которую философия должна ориентироваться). Переворот в науке в начале XX в. показывает еще более углубившийся разрыв в миросозерцании между научной картиной мира и всем остальным бытием человека. Наука сводится исключительно к описанию фактов, как это утверждают позитивисты, по мнению которых философия себя изживает. С другой стороны, наука, как говорят сами ученые, сводится лишь к математическому описанию действительности. Но в том и в другом случае - позитивистском или собственно научном - наука в принципе исключает вопросы, которые для человека оказываются наиболее жгучими, наиболее существенными и важными. Это вопросы о смысле или бессмысленности человеческого существования.
Именно в этом Гуссерль видит причину и основание кризиса европейских наук: все более углубляясь и развиваясь, науки забывают то, ради чего они, собственно, возникали. В античности, средневековье и Новое время науки возникали ради решения насущных человеческих проблем, поэтому, как утверждает Гуссерль, нужно вновь вернуться к философским основаниям науки и показать те корни, из которых она растет. Современный позитивизм, указывает Гуссерль, основывается на остаточной концепции. Он исключает все высшие вопросы, все этические, аксиологические, метафизические проблемы - все те, которые превосходят области фактов, и представляет мир только как совокупность фактов. Тем самым позитивизм обезличивает науку, лишает ее нравственного смысла, обращенного к личности человека.
Что же должен делать философ в такой ситуации? Может ли и должен ли он решать эту проблему, или же он должен оставаться безучастным наблюдателем этого ненормального, с точки зрения философа, существования вещей, когда наука занимает все больше и больше времени у человека, а главные вопросы ею не решаются? И Гуссерль призывает как бы вернуться назад, к тщательному историческому и критическому анализу, чтобы увидеть, в чем же находятся истоки науки, критически осмыслить цели и методы научного и философского анализа. Естественно, все это может быть проведено только лишь на основе трансцендентального феноменологического метода.
Основное понятие, которое вводит Гуссерль для того, чтобы ответить на этот вопрос, это понятие жизненного мира. Возвращаясь назад в понимании истоков науки, философии и вообще всего человеческого миросозерцания, философ обнаруживает, что в основе всякого знания лежит некий жизненный мир, который представляет собой сумму непосредственных очевидностей: мир мнений, верований, традиций, привычек и т. д. - всего того, к чему относятся на донаучном и вненаучном уровне. Именно жизненный мир представляет собой наиболее главную, всеобъемлющую философскую категорию. Именно из исследования жизненного мира можно вывести понимание и науки, и философии, и того кризиса, в котором оказывается современная наука, отошедшая от истоков, от понимания жизненного мира. В науке обесцениваются истины донаучной и вненаучной жизни, наука превратилась только лишь в технику. Она отчуждается от религии и от философии, а философия в свою очередь погрязает в скептицизме и релятивизме или, что еще хуже, погружается в различные оккультные мистические течения, совершенно бессмысленные как с точки зрения рационалистической философии, так и с точки зрения науки. Поэтому сама философия теряет также свой мировоззренческий характер, становится проблематичной. Кризис науки означает кризис не только науки, но и всего разума. Именно кризис разума лежит в основе кризиса науки и философии. Поэтому Гуссерль и возвращается к анализу жизненного мира.
Концепция жизненного мира, т. е. концепция, включающая в себя все донаучные и вненаучные созерцания, помогает Гуссерлю решить еще одну проблему, о которой я говорил на прошлой лекции, - проблему интерсубъективности. Проводя феноменологическую редукцию, Гуссерль приходит к выводу о существовании абстрактного, познающего человеческого я . Но в этом я , оказывается, нет я другого, я- субъекта. Всё сводится только лишь к феноменам, существующим в некоем познающем субъекте, каковым в данном случае для меня являюсь я сам (не некоторое абстрактное я , а мое личное, рефлектирующее я ). Проблема понимания, общения, интерсубъективности в данном контексте оказывается нерешаемой. Концепция жизненного мира, вводимая Гуссерлем в этой работе, помогает решить эту проблему: жизненный мир оказывается некоторой объективной реальностью, в которую включено и человеческое существование, человеческое я .
Фактически своими философскими рассуждениями и размышлениями о кризисе науки Гуссерль как бы подспудно вынужден признать существование некоего объективного духа. Не случайно именно в эту сторону были направлены разные критические высказывания о том, что Гуссерль отошел от собственно научного анализа и вернулся к объективному идеализму, к некоторому гегельянству, ибо жизненный мир - это тот мир, в котором объективно существуют все ценности, все мнения и т. д. Это мир, в котором существует мое я и в котором представлены я другие. Поэтому оказывается, что структура моего я не сводится просто к ноэсису, ноэме и интенциональности мышления, она гораздо глубже. Это дорациональное основание, дорациональный остаток моего я включает в себя огромное поле - то, что называется жизненным миром. Жизненный мир представляет собой некий первичный феномен, который и порождает из себя всё: и научное, и философское, и бытовое сознание. В том числе он порождает и общение между людьми, ибо жизненный мир является, с одной стороны, тем объективным вместилищем всех этих ценностей, к которым мы обращаемся, а с другой стороны, он находится и во мне.
Я уже приводил вам аналогию с философией Плотина. Гуссерль приходит к тем же выводам, к которым пришел в свое время Плотин, рассуждая о том, являются ли все души одной душой, как моя душа соотносится со всеми душами и с мировой Душой, как все они входят в Ум и т. д. Гуссерль не случайно сам называл Платона первым научным философом, и сам в течение своей жизни проделал тот же путь, который платонизм проделал за тысячу лет своего развития. Естественно, Гуссерль в первую очередь решал задачи чисто научные, поэтому религиозного акцента, присущего философии Плотина, Гуссерль не ставил. Выводы, к которым пришел Гуссерль, напрашивались и раньше, ибо проблема субъективности, которая могла привести к неразрешимой проблеме солипсизма, была заложена у Гуссерля с самого начала.
Гуссерль не решает проблему жизненного мира. Он ставит эту проблему и призывает философов посмотреть на нее, рассмотреть все проблемы, которые возникают в результате существования этой категории. Концепция, изложенная в этой работе, - скорее констатация того, что жизненный мир существует, что это такое, почему возникает кризис науки, человека и философии.
Проблемы, которые ставит Гуссерль и которые нужно решать, могут быть сведены к следующим: существование науки и метанауки (т. е. философии в позитивистском ее понимании); соотношение между психологией и субъективностью (психологией как научного взгляда на человека и субъективностью жизненного мира, т. е. субъективным взглядом конкретного человека); отношение науки и жизненного мира, подчинение объективного научного знания жизненному миру, ибо жизненный мир - основа любого научного знания. Именно жизненный мир первичен, а мир науки вторичен, ибо источником познания всегда является я во всей его полноте, во всей его действительной и возможной жизненной мощи. Понятие жизненного мира включает в себя и разум, и неразумное, различные акты веры, созерцаемое и несозерцаемое, всю сферу суждений, как научных, так и донаучных. И взаимодействие между этими актами - научным и донаучным, рациональным и религиозным, разумным и неразумным - всё это реальные вопросы, которые необходимо исследовать.
Гуссерль указывает, что исследовать эти вопросы можно, во-первых, на чисто научном, естественнонаучном уровне, но это ничего не даст, ибо наука всегда рационализирует свой вопрос и в принципе не может подвергнуть анализу иррациональное. Тогда остается другой выход: дать феноменологическое описание структур жизненного мира. На этом пути нужно создать науку о мире пред-данной субъективности, той субъективности, которая существует во мне до всякого опыта, и разработать онтологию этой пред-данной субъективности, т. е. указать ее объективный, онтологический смысл. Как только эта задача решится, жизненный мир выступит в качестве трансцендентального феномена, общим для всех людей горизонтом существующего мира.
Таковы проблемы, которые описал Гуссерль в последнем своем произведении. Проблемы эти только лишь кажутся противоречащими тем взглядам, которые высказывал Гуссерль в предыдущих своих работах. В действительности они продолжают линию Гуссерля, вынуждая его отвечать на те несообразности, которые просматриваются в первых его работах, и исследовать не только научное, но и все человеческое знание в более глубоком его понимании.
Эдмунд Гуссерль/Edmund Husserl
Эдмунд Гуссерль (8.04.1859 — 27.04.1938) — немецкий философ, основатель феноменологического направления в философии. Среди его учеников — М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер и др.
Согласно Гуссерлю «чистая феноменология» - процедура, основывающаяся на исследовании содержания собственного сознания субъекта. Его метод требовал исключения всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Целью феноменологии как метода является прояснение существенной природы ментальных актов и тем самым истин, которые являются источниками человеческого знания. Идеи Гуссерля послужили одним из источников экзистенционализма и герменевтики, нашли отражение не только в философии, но и в таких областях как психология, психиатрия, социология и др.
Предметом философских исследований Гуссерля является научное знание и познание. Главная интересующая его проблема - это вопрос об объективности знания. Цель науки, как полагал Гуссерль, должна заключаться в построении ее как строгой теории научного знания. Более того, как впоследствии уточняет основоположник феноменологизма, цель философии не только в том, чтобы постигать научные истины, но и в том, чтобы раскрыть мир жизненный, представляющий основу объективного познания. «Философу недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, - пишет Гуссерль, - что мы можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее; он хочет привести в ясность, что такое по существу «вещи», «события», «закон природы» и пр. И если наука строит теории для систематического осуществления своих проблем, то философ спрашивает: в чем сущность теории; что вообще делает возможным теорию… Лишь философское исследование дополняет научные работы естествоиспытателя и математика и завершает чистое и подлинное теоретическое познание».
Эдмунд Гуссерль: биография в цифрах
Родился Гуссерль 8 апреля 1859 года в Проснице (Мэрен, Австро-Венгерская империя, ныне г. Простеев в Чехии) в еврейской семье. В 1868 году Посещает гимназию в Вене, год спустя переходит в немецкую гимназию в Оломоуце.
1876 год - Гуссерль изучает астрономию, математику, физику и философию в Лейпцигском университете. В 1878 году переходит в Берлинский университет, где изучает математику у Л. Кронекера и К. Вейерштрасса, а также философию у Ф. Паульсена.
1881 год - изучает математику в Вене.
8 октября 1882 года защищает в Венском университете диссертацию («К теории вариационного исчисления») у Лео Кёнигсбергера.
Изучает философию у Франца Брентано (Вена).
1883 год - Получает место доктора философии (23 января) и приват-ассистента при Вейерштрассе (летний семестр).
Через год у философа умирает отец. Гуссерль продолжает философское обучение в Вене у Брентано.
1886 год - Переезд в Галле для подготовки габилитационной работы у одного из старших учеников Брентано - Карла Штумпфа.
В 1887 году Гуссерль Защищает в университете Галле диссертацию «О понятии числа. Психологические анализы».
Здесь же в качестве приватдоцента начинает свою академическую карьеру. 24 октября выступает с инаугурационной лекцией «
Цели и задачи метафизики».
1891 год - публикация первой большой работы «Философия арифметики. Психологические и логические исследования».
18 июля «Письмо Фреге». 1891-1897 публикует ряд статей по логике.
Выходит первая часть «Логических исследований» - Пролегомены к чистой логике, содержащие критику психологизма в логике и проект «чистой логики». Пересмотр ранних убеждений.
Через год происходит встреча с Максом Шелером. Выходит вторая часть «Логических исследований» - исследования по феноменологии и теории познания. Возникновение концепции феноменологии.
В сентябре Гуссерль переезжает в Геттинген и становится экстраординарным профессором в местном университете (геттингенский период: 1901-1916).
1906 год - Гуссерль становится ординарным профессором философии в Гёттингене.
1906-1907 читает курс лекций « Введение в логику и теорию познания».
В 1910 году Гуссерль начинает сотрудничать в качестве редактора в русско-немецком философском журнале Логос (вместе с Г. Риккертом).
Лекции «
Основные проблемы феноменологии».
1911 год - в первом номере «Логоса» выходит программная статья Гуссерля «Философия как строгая наука». Критика различных форм релятивизма в философии (натурализм, историцизм, психологизм) и задача превращения философии в универсальную строгую науку, способную на аподиктическое познание основ сущего.
В 1912 году был основан «Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям». Главный редактор - Э. Гуссерль. В состав редколлегии входят: М. Гайгер, А. Пфендер, А. Райнах. Издавался до 1930 года.
Первый номер появился на свет через год. В первом выпуске Ежегодника появляются «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая: Общее введение в чистую феноменологию»- закрепление перехода на трансцендентальные позиции, разработка феноменологической методологии. Работа над второй и третьей книгами, которые посвящены проблемам конституции и феноменологическим основаниям наук.
Второе, частично исправленное (в свете нового понимания феноменологии), издание 1 части II тома «Логических исследований». Тогда же Карла Ясперса
наносит визит Гуссерлю.
1916 год - 5 января - назначение на должность профессора философии Фрайбургского университета в качестве преемника Г. Риккерта.
8 марта на полях Первой мировой войны погибает сын Гуссерля Вольфганг. 1 апреля - переезд во Фрайбург-им-Брайзгау.
В 1917 году 3 мая Гуссерль выступает во Фрайбургском университете с инаугурационной лекцией «
Чистая феноменология: область ее исследований и ее метод».
На войне ранен сын Гуссерля Герхарт. В июле умирает мать Гуссерля.
1918-1919 - Основание «Фрайбургского феноменологического общества».
1918-1926 - Лекции и исследования «Анализы пассивных синтезов».
В 1926 году в день рождения Гуссерля М. Хайдеггер представляет ему свою рукопись «Бытия и времени» с посвящением «Эдмунду Гуссерлю в почитании и дружбе». Подготовка рукописи к изданию.
Публикация в Ежегоднике «Бытия и времени» Хайдеггера. Начало осмысления его философии. Заметки на полях трактата.
1927-1928: подготовка при участии Хайдеггера статьи «Феноменология» для Британской энциклопедии.
В 1928 году 31 марта Гуссерль выходит на пенсию. Его кафедру занимает Хайдеггер. Гуссерль приезжает в Берлин для участия в праздновании 80-летия Штумпфа. В апреле выступает с докладами в Амстердаме: « Феноменология и психология. Трансцендентальная феноменология», «Амстердамские доклады». В Ежегоднике под редакцией Хайдеггера публикуются «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени». Гуссерль становится почетным иностранным членом американской Академии наук и искусств.
В 1932 году Гуссерль становится членом-корреспондентом Академии моральных и политических наук Института Франции.
1933 год - Гуссерль после прихода к власти национал-социалистов начинает сталкиваться с серьезными препятствиями для продолжения своей работы. Для начала Гуссерля отправляют в отпуск. В ноябре не принимает приглашение занять кафедру в университете Южной Калифорнии (Лос-Анджелес, США).
В 1935 году становится членом-корреспондентом Британской академии.
На следующий год Гуссерль 15 января лишается права преподавания в Германии. 24 января в Белграде выходит «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию», где Гуссерль, превозмогая себя, пытается еще раз возобновить поиск путей в феноменологию. Учение о жизненном мире; его забвение в объективирующем предприятии науки расценивается как кризис.
8 июня 1937 года нацистские власти не позволяют Гуссерлю принять участие в 9 Международном философском конгрессе в Париже.
27 апреля 1938 года во Фрайбурге, после тяжелой болезни, Эдмунд Гуссерль скончался.
Вдова Мальвина Гуссерль передает архив философа (40 тыс. листов стенографических рукописей) пастору Герману Лео ван Бреда, который переправляет его в Бельгию.
Гуссерль родился 8 апреля 1859 в Проснице (Моравия). Учился в Берлинском и Венском университетах, готовился стать математиком, но Т.Масарик привел его в классы философа и психолога Ф.Брентано. Общение с Брентано, а затем с психологом К.Штумпфом стимулировало его интерес к исследованию мыслительных процессов. Гуссерль обязан Брентано важнейшим понятием интенции (направленности сознания: сознание есть всегда сознание «чего-то»). Впоследствии Гуссерль заявлял, что Брентано не удалось увидеть действительных проблем «интенциональности», связанных с основаниями знания и конституированием структур опыта. Среди тех, кто повлиял на Гуссерля в ранний период, – У.Джемс, английские эмпирики (главным образом Дж.С.Милль), а также Г.В.Лейбниц. Кантовская теория познания оказала влияние на Гуссерля в более поздний период его философского развития.
Гуссерль полагал, что главную задачу он определил уже в первой книге – Философия арифметики (Philosophie der Arithmetik: Psychologische und logische Untersuchungen , 1891). Два основных предмета его интереса, математика и формальная логика, с одной стороны, и психология – с другой, впервые соединились в этой работе. Трудности, с которыми он столкнулся (некоторые из них были выявлены Г.Фреге в критическом анализе этой книги), заставили Гуссерля предпринять общее исследование строения и специфической активности «осознанного опыта». В последней главе он рассматривал мгновенное «схватывание» таких характерных форм, как шеренга солдат или стая птиц. Таким образом, Гуссерля можно считать предтечей гештальт-психологии.
Хотя через все работы Гуссерля проходят одни и те же идеи, его взгляды претерпели значительные изменения. Можно выделить четыре основные группы работ: 1) период увлечения «психологизмом»; 2) феноменология, первоначально именуемая «дескриптивной психологией», или феноменология в узком смысле; и 3) трансцендентальная феноменология, впервые изложенная в 1913, однако задуманная несколькими годами ранее. Работы, опубликованные в поздний период жизни Гуссерля и после его смерти, составляют четвертую группу.
Логические исследования (Logische Untersuchungen , 1900–1901) – наиболее известная работа Гуссерля, рассматривалась им самим как «расчистка пути» для феноменологии. В первом томе, озаглавленном Пролегомены к чистой логике, дана решительная критика в то время влиятельной концепции «психологизма», или взгляда, согласно которому основополагающие понятия и принципы логики определяются в терминах психологии. В последней главе, «Идея чистой логики», представлена философия формальной логики, эмансипированная от психологии. Гуссерль настаивает на бессмысленности отнесения сферы чистой логики, или формального мышления, к психологии. Второй том составляют шесть исследований значения и структуры опыта. Прежний интерес к характерным формам опыта привел Гуссерля к изучению «категориальной интуиции».
Для следующего периода, начало которому было положено лекциями Идея феноменологии (Die Idee der Ph nomenologie , лекции 1907, опубл. посмертно) и исторически связано с трудом Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии (Ideen zu einer reinen Ph nomenologie und ph nomenologischen Philosophie , 1913), решающее значение имел осуществленный Гуссерлем переход к новому типу идеализма. Этой цели служил предложенный им метод феноменологической «редукции». Эпохэ (epoche), или методическое воздержание от любых суждений и верований, является необходимым предварительным шагом в процедуре выделения поля восприятий как таковых и нахождения «абсолютного» основания для философии. Стало ясно, что феноменология ищет не что иное, как сущности и сущностные отношения.
В работах Гуссерля рельефно представлена его оппозиция натурализму, что видно, в частности, по его эссе Философия как строгая наука (Philosophie als strenge Wissenschaft , 1911). Это противостояние было для него одним из наиболее действенных мотивов. Дескриптивная наука об опыте, рассматриваемая чисто рефлексивно или «трансцендентально», должна была дать философии «радикальное» начало, свободное от каких-либо предпосылок. Программа «конститутивной» феноменологии, развернутая в последующих томах его Идей (опубл. посмертно), а также в других трудах, имела целью создание новой идеалистической философии.
Гуссерлевский гений особенно поражает в двух областях: в философии логики и дескриптивном анализе процессов сознания, включая опыт сознания времени. Исследования по логике включают работы зрелого периода: Опыт и суждение (Erfahrung und Urteil , 1939) и Формальная и трансцендентальная логика (Formale und transzendentale Logik: Versuch einer Kritik der logischen Vernunft , 1929). Бесспорного признания заслуживает исследование сознания времени в Лекциях о феноменологии внутреннего сознания времени (Vorlesungen zur Ph nomenologie des inneren Zeitbewusstsein , 1928), а также ряде работ разных лет. В Картезианских медитациях (M ditations cart siennes , 1931) дано детальное изложение проблемы переживания и познания сознания других людей.
Многие бывшие студенты и коллеги Гуссерля разрабатывали феноменологию в альтернативных направлениях. Так, М.Шелер испытывал интерес к религии и соответственно строил свою концепцию феноменологии. М.Хайдеггер, один из основателей экзистенциализма, вначале был почтительным и восприимчивым учеником Гуссерля. Затем он предпринял основательную ревизию феноменологии, основываясь на понятиях «бытия» и «существования». Уверенный в безграничном потенциале своей «конститутивной» феноменологии, дополненной понятием «пред-данного жизненного мира», Гуссерль подверг критике теорию Хайдеггера. Покинутый своими «арийскими» учениками, Гуссерль тяжело переносил нездоровье последних лет жизни. Завершила поздний период его работа Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (Die Krisis der Europ ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph nomenologie , 1936, опубл. в 1954), в которой Гуссерль предложил известное понятие жизненного мира (Lebenswelt).
