Житие – это повествование о жизни человека, который достиг христианского идеала – святости, дает образцы правильной христианской жизни, убеждает, что так прожить ее может каждый. Герои жития – простые крестьяне, горожане, князья, которые однажды избрали этот путь, идут по нему и стараются уподобиться Иисусу Христу. Жития святых создавались на протяжении всего периода древнерусской литературы. Большинство авторов нам неизвестны. Житийный канон оказался самым устойчивым из всех жанров древнерусской литературы.
Агиографическая повесть Епифания Премудрого «Житие преподобного отца нашего Сергия, игумена Радонежского, нового чудотворца» рассказывает о выдающемся религиозном деятеле. Она содержит сведения об устройстве и быте монастырской жизни, о духовной помощи братии Дмитрию Донскому во время войны с татарами.
Произведение начинается с самоуничижения автора и с благодарности Богу.
Автор наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он пытается доказать врожденную праведность учителя, прославить его как угодника Божия, как истинного служителя Божественной троицы. Рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, автор проповедует исполнившиеся на нем «дела Божии». Причем проповедует, как сам признается, с помощью самого Бога, Богоматери и Сергия. Отсюда и мистико-символический подтекст его произведения.
Епифаний с большим мастерством использует библейские числа. Наиболее заметно в «Житии Сергия Радонежского» использование числа «три». Автор придавал ему особое значение. Фон троичной символики неравномерен. Особой насыщенностью отличаются первые три главы. Вступление в жизнь будущего основателя Троицкого монастыря было ознаменовано чудесами, что предвещало ему необыкновенную судьбу. В главе «Начало житию Сергиеву» рассказывается о четырех таких предзнаменованиях. Самое значительное предвестие произошло тогда, когда еще не родившийся ребенок прокричал из чрева матери во время ее пребывания в церкви. «И свершилось некоторое чудо до рождения его. Когда ребенок был еще в утробе матери, однажды в воскресенье мать его вошла в церковь во время пения святой литургии.
И стояла она с другими женщинами, когда должны были приступить к чтению святого Евангелия, и все стояли молча, младенец начал кричать в утробе матери. Перед тем как начать петь херувимскую песнь, младенец начал кричать вторично. Когда же иерей возгласил: „Вонмем, святая святым!“ младенец в третий раз закричал. Когда наступил сороковой день после рождения его, родители принесли ребенка в церковь Божию… Иерей окрестил его именем Варфоломей… Отец и мать рассказали иерею, как их сын еще в утробе матери в церкви три раза прокричал: „Не знаем, что означает это“. Иерей сказал: „Радуйтесь, ибо будет ребенок, избранный Бога, обитель и слуга Святой Троицы“».
Создавая «Житие Сергия Радонежского», автор использует не только сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. В процессе написания повести «Житие Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый проявил себя вдохновеннейшим и тончайшим богословом. Создавая данное житие, он размышлял о литературно-художественных образах, о Святой Троице. Сергий Радонежский при жизни скрывал свой истинный лик, не позволял ученикам рассказывать о чудесах, связанных с ним.
В повести не описываются бурные переживания, сдержанно рассказывается о тяжелых испытаниях, умалчивается о внутренней борьбе. Житие, как икона, показывает нам образец святости, не лицо, а лик.
Ключевский В. О. в своей речи «Значение преподобного Сергия Радонежского для русского народа и государства» назвал Сергия Радонежского носителем чудодейственной искры, способной вызвать действие нравственной силы, скрытой в людях, утверждал, что нравственный подвиг Сергия Радонежского очень высок и достоин подражания.
Святость человека во всей ее полноте известна одному Господу Богу, но людям присуще иметь идею святости, и тех, кто так или иначе приближается к идеалу святости, считают святыми.
После крещения Руси (988 г.) у нас появились свои русские святые. Письменные сведения о русских святых сохранились, начиная с одиннадцатого столетия, в виде житий святых. Первым очагом русской духовной культуры стала Киево-Печерская лавра. Здесь возник и первый сборник житий святых – "Патерик", написанный по образцу византийских агиографий. В нем помещены и жития наших первых святых – равноапостольных княгини Ольги и князя Владимира. После разгрома Лавры татарами в 1240 г. культурная жизнь перемешается с юга на север, где возникла вторая школа житийной литературы, с главным центром в Новгороде.
Житиями древнерусские книжники называли произведения, рассказывающие о жизни святых.
Житие - не художественное произведение в современном смысле. Оно всегда повествует о событиях, которые его составитель и читатели считали истинным, а не вымышленным.
Жития имеют прежде всего религиозно-назидательный смысл. Описанные в них истории святых - предмет для подражания. Поэтому авторы житий часто изображают в них события не такими, какими они были на самом деле, а в соответствии со средневековыми христианскими представлениями о деяниях святых.
Составители житий призывают читателей задуматься о мирной суете, о греховности нарушения правил, данных Христом в Евангелиях. Житие также должно вызывать в читателе или слушателе чувство умиления самоотречением и духовной чистотой, кротостью и радостью, с которыми святой переносил страдания и лишения во имя Божье. В житиях всегда существует два мира. Они неразрывно связаны между собой и в тоже время совершенно различны. Это повседневная земная жизнь и высшая, потусторонняя, Божественная реальность. Деяния персонажей житий напоминает деяния Христа. Совершаемые ими чудеса уподобляются евангельским чудесам Христа, а смерть мучеников - страданиям и смерти Христа на кресте. Божественная воля, забота о святом всегда противопоставляется воле дьявола. Гордыней, страхом, греховной страстью искушает он праведника. Дьявол побуждает людей преследовать святого, клеветать на него.
Житийный персонаж часто изначально, с самого детства или даже в утробе матери, отмечен печатью богоизбранности. И рождаются святые обычно в благочестивых семьях
События из жизни святого раскрывают смысл библейских истин и часто иллюстрируется явными или скрытыми цитатами из Библии.
Жития писали на церковно-славянском языке, который в Древней Руси, как и в других православных славянских странах, считался священным.
Жития часто создавались по прямому указанию церковных властей - митрополитов, епископов, настоятелей монастырей, в которых жили святые. Иногда уже после канонизации последних, в житиях часто встречаются слова авторов о своей греховности, невежестве, отсутствии дара слова. В действительности создатели жизнеописаний святых были образованными и умными людьми, но они старались подчеркнуть свою скромность, смирение, поскольку осмелились писать жития. Создатели житий упоминали свои имена лишь тогда, когда необходимо было придать достоверность повествованию: например, в тех случаях, когда они были очевидцами событий из жизни святого. Древнерусские книжники, создавая произведения о святых, подражали византийской литературе. Именно в византийской литературе сложился житийный канон.
Но русская религиозность отличалась от византийской. В древнерусских житиях сильнее чувствуется светлое начало, умиление красотой мира Божьего. Более явны у русских святых мягкость и тихая душевная любовь к ближним, радостное исполнение земных трудов, духовная причастность к Христу, смиренно избравшему простую человеческую судьбу. В древнерусских памятниках часто подчёркиваются мотивы служения святого людям и обличение им неправедной власти. Русская Церковь считала княжеское служение особым подвигом святости. Князья - страстотерпцы, вероломно убитые соперниками, один из наиболее почитаемых и прославляемых типов святых. К их числу относятся братья Борис и Глеб, Михаил Тверской. Существовали в древнерусской литературе также жития князей, утвердивших на Руси христианскую веру (Ольги, Владимира, Константина Муромского и его сыновей), жития князей мучеников (Михаила Черниговского) и воинов (Александра Невского, Довмонта, Тимофея Псковского).
Основная часть древнерусских житий не оригинальные, а переведённые с греческого повествования о святых, живших на землях Римской и Византийской империй: монахах, мирянах, святителях.
Большинство древнерусских житий посвящено преподобным (святым монахам) и святителям (святым, имевшим епископский сан, митрополитам; архиепископам, т. е. старшим епископам; епископам). Эти жития называют преподобническими и святительскими.
Построенное по всем правилам жанра житие должно состоять из трёх частей. Оно открывается вступлением, в котором агиограф объясняет причины, побудившие его приступить к этому труду (обычно автор заботится о том, чтобы не остались безвестными деяния святого). Далее следует основная часть - повествование о жизни святого, его смерти и посмертных чудесах. Завершается житие похвалой святому. Сравнительно немногие древнерусские жития построены по такому образцу. В Древней Руси представления о чистоте, «правильности» жанра не были столь значимыми, как в византийской литературе. Большинство житий имели два варианта: краткий и пространный. Краткие жития входили в книгу, которая на Руси получила название « Пролог », а потому и именовались проложными. Они читались на богослужении в день, когда Церковь праздновала память того или иного святого. Пространные жития включались прежде всего в состав Миней Четьих книг, предназначенных для чтения в монастырях, в быту мирянами и т. д. И в Прологе, и в Минеях Четьих жития были расположены по дням памяти святых.
ПЕРВЫЕ РУССКИЕ ЖИТИЯ
Древнейшие русские агиографические памятники - два жития князей - страстотерпцев Бориса и Глеба: анонимное «Сказание о Борисе и Глебе», «Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба», принадлежащее монаху Нестору; написанное им же житие преподобного Феодосия Печёрского. В «Сказании о Борисе и Глебе » (середина 11 - начало 12 в.) рассказывается о вероломном убиении братьев - князей - юноши Бориса и отрока Глеба - их старшим сводным братом Святополком. Последний, желая единолично править всей Русской землёй, отдаёт приказ убить братьев. Борис, узнав об этом, не послушал совета дружины и не выступил против Святополка, решив не противиться судьбе.
Повествование исполнено своеобразного психологизма. Подробно описываются душевные борения, скорбь и страх святого в преддверии безвременной смерти. И в то же время Борис желает принять смерть подобно Христу.
Сцены убиения Бориса и Глеба далеки от правдоподобия. Святые братья произносят пространные молитвы, обращенные к умершему отцу, к брату - убийце и к Богу. Посланцы Святополка не прерывают этих молитв - плачей и убивают святых, когда те заканчивают молиться. Молитвы Бориса и Глеба построены по всем правилам красноречия. В них последовательно и ясно развёртывается основная мысль - сожаление о грядущей смерти и готовность принять её от рук убийц. Убиение Бориса сопровождается «хоровым» плачем его слуг и дружинников. Князь Глеб произносит трогательную речь, обращенную к тем, кто пришёл погубить его.
И Борис, и Глеб не только смиренно принимают смерть, но и молятся за своих убийц, сохраняют в душе любовь к ним.
Борису и Глебу противопоставлен Святополк. Борис и Глеб чужды мыслям о земной славе и могуществе. Святополк охвачен жаждой безграничной власти. Борис и Глеб посвящают, вручают себя Богу. Советник Святополка - дьявол. Противопоставление «страстотерпцы - их убийца» проводится во многих эпизодах « Сказания» Иначе построено « Чтение. о Борисе и Глебе » Нестора (написано или в 80 - е гг. 11 в. , или между 1108 - 1115 гг.). Оно открывается пространным вступлением, в котором излагаются основные события священной истории: сотворение мира и человека; рождество, земная жизнь, смерть и воскресение Христа; проповедь веры Христовыми учениками - апостолами.
Рассказав о крещении Руси Владимиром, Нестор переходит к истории гибели Бориса и Глеба - сыновей князя Владимира. Их святость-свидетельство высокого христианского достоинства, богоизбранности Русской земли.
Описывая юность Бориса и детство Глеба, Нестор показывает их чуждыми раздвоенности, душевных сомнений и смятения. Завершается « Чтение » рассказом о посмертных чудесах святых.
Житие Феодосия Печёрского (80 - е гг. 11 в. или после 1108 г.) составлено Нестором, как и « Чтение о Борисе и Глебе », в соответствии с житийным каноном. Феодосии - третий святой, канонизированный Русской церковью, но первый монах, представляющий русский тип аскетической святости. Житие Феодосия - одно из лучших произведений летописца Нестора.
Здесь биография святого излагается с исчерпывающей полнотой, но канон вновь соблюдается не досконально: вместо идеально благочестивых родителей описывается мать Феодосия, которая осуждала склонность сына к посту и молитве, всячески препятствовала его уходу от мира. Правда, в конце концов, стойкость и неустанная молитва подвижника одерживают верх над заблуждениями матери, и она постригается в монахини, однако первая часть «Жития », посвященная противостоянию двух сильных натур, двух жизненных правд, не забывается. Кроме чисто религиозного содержания, текст приобретает и психологическое, он повествует о многообразии человеческих характеров, о том, как трудно достичь взаимопонимания даже с близкими людьми, рисует картину несчастливого мира, где, не желая услышать друг друга, мы зачастую остаёмся в горестном одиночестве.
Далее в «Житии. » рассказывается об основании Киевско - Печёрского монастыря и особое внимание уделяется неутомимому труду святого: он печёт хлеб, носит воду, колет дрова, не гнушается никакой работой. Здесь истоки многочисленных житийных произведений, в которых постепенно сформировался национальный нравственный идеал.
Нестор уподобляет Феодосия основателю христианского монашества
Антонию Великому (3-4 вв.). Характерные черты Феодосия - полная посвященность собственной воли Богу и уверенность в Божественной помощи; отказ от земных забот; ощущение особой, интимной приближённости к Христу; смирение, почти граничащее с юродством;
«сотрудничество» - радостное исполнение тяжёлых работ; всепрощающая любовь к ближним, обличение неправды, творимой властителями.
В житиях, написанных в киевский период, соединяются символическое и повседневное. Вечное растворено в конкретных событиях, бытовых деталях. (Работа юного Феодосия, вопреки воле матери, на поле вместе с рабами - важное событие в его жизни. Это проявление самоуничижения, смирения. Но труд Феодосия здесь соотнесён с евангельской метафорой
Трудом истинных последователей Христа на ниве Господней.
Конец 14 - начало 15 в - период расцвета в русской агиографии стиля «плетение словес ». Так назвал свой стиль Епифаний Премудрый - автор жития преподобного Сергия Радонежского (1417-1418гг.).
Отличительная черта « плетения словес » - интерес к форме слова, обильное использование созвучий, словесных повторов, развёрнутых метафор и сравнений. Это необычайно пышный стиль «Плетение словес» - не чисто формальное, внешнее украшение. Цель этого стиля - подчеркнуть невыразимую в слове святость подвижников христианской веры и передать изумление, испытываемое агиографом. В житии Сергия Радонежского повествование о нём занимает значительно больше места, чем прославление. В житии Епифаний неоднократно использовал мотив Святой Троицы. Этот мотив отразился уже в композиции жития Сергия, основавшего монастырь во имя Святой Троицы.
Будущий подвижник родился в первой четверти 14 века в Ростовской земле. Дата его рождения неизвестна: на основании косвенных свидетельств источников одни историки называют 1322 г. , другие - 1314. О жизни и учении Сергия известно очень мало. Согласно древнему ростовскому преданию, родители Сергия - боярин Кирилл и его жена
Мария - жили не в самом городе, а в его окрестностях. Их усадьба находилась в трёх верстах к северо-западу от Ростова - там, где позднее возник Троицкий Варницкий монастырь. До наших дней не сохранилось каких - либо его произведений - посланий, поучений, проповедей. То немногое, что мы знаем о «великом старце», как называли Сергия современники, содержится главным образом в его житии. Оно написано учеником Сергия монахом Епифанием Премудрым в 1417 - 1418 гг. В середине 15 в. труд Епифания был отредактирован другим известным художником - Пахомием Сербом - и лишь в таком виде дошёл до наших дней.
Былое величие Ростовской земли и её трагический упадок, вызванный распрями князей и частыми нашествиями татарских «ратей», во многом определили формирование личности Варфоломея (так звали Сергия до пострижения в монахи). Именно Ростов с его древними соборами и монастырями был в то время одним из крупнейших религиозных центров Северо - Восточной Руси. Здесь сохранялась древняя киевская и византийская духовная традиция, великим продолжателем которой суждено было стать Варфоломею.
Согласно житию, Варфоломей уже с детства был отмечен Божьей благодатью. Многочисленные чудесные знамения убеждали Кирилла и Марию в «богоизбранности» их среднего сына. Однако вряд ли стоит сомневаться в том, что уже в отроческие годы Варфоломей ощутил на себе печать избранничества.
В юности Варфоломей твёрдо решил принять монашеский постриг и начать жизнь отшельника. Однако лишь после смерти родителей, оставшихся на его попечении после женитьбы братьев, он смог осуществить свой замысел. Вместе со старшим братом Стефаном, который после безвременной кончины жены принял монашество, Варфоломей поселился среди глухого леса в урочище Марковец. Братья выстроили бревенчатую келью и небольшую церковь во имя Пресвятой Троицы.
Всю жизнь Радонежский подвижник стремился к установлению евангельских, братских отношений между людьми. И поэтому современники с полным основанием называли его «учеником Святой Троицы».
Вскоре Стефан, не выдержав суровой жизни в лесу, ушёл с Маковца. Варфоломей остался один, упорно не желая вернуться к людям и начать жить «как все».
Понять глубокий духовный смысл появления на русской земле «пустынничества», этой древнейшей формы монашества, можно лишь усвоив ту систему ценностей, то христианское мировоззрение, которые господствовали в средневековой Руси.
Постепенно в монашеской среде стал распространяться слух о молодом отшельнике, живущем на Маковце. К Сергию начали приходить иноки, желавшие подвизаться на духовный подвиг вместе с ним. Так сложилась небольшая община, рост которой Сергий поначалу огранивал «апостольским числом» - двенадцать. Однако со времени всякие ограничения были отменены. Монастырь быстро рос, отстраивался. Вокруг него стали быстро селиться крестьяне, появились поля и сенокосы. От прежней глухомани не осталось и следа. Утвердив «общее житие» на Маковце, что стоило ему немалых усилий и волнений, Сергий начал животворную для русской церкви «монастырскою».
Жизнь инока, добровольно затворившегося в монастырской ограде, размеренна и небогата событиями. Однако Сергию не раз приходилось покидать Маковец и совершать миротворческие походы, с тем, чтобы вразумить князей и заставить их прекратить гибельные для страны усобицы.
Взгляды радонежского игумена на политику, на междукняжеские отношения определялись по евангельским мировоззрениям. Его представления о наилучшем устройстве общества, по - видимому, были основаны на идее киновии как идеальной формы человеческих отношений.
Особое место в биографии Сергия занимает эпизод, в котором ярко проявилась его патриотическая позиция. В августе 1380 г. , преданный своими недавними союзниками, князь Дмитрий оказался один на один с надвигавшимися на Русь многотысячными татарской и литовской армиями. Нуждаясь в моральной поддержке и благословении на борьбу с врагами, Дмитрий отправился к Сергию на Маковец. Великий старец не только ободрил князя и предрёк ему победу, но даже отправил с ним двух своих монахов. Оба они стали живым свидетельством того, что радонежский игумен - самый авторитетный в то время церковный деятель - признал войну с Мамаем священным долгом христиан. Посылая своих иноков на бой с «погаными», Сергий нарушал церковные каноны, запрещавшие монахам брать в руки оружие. Во имя спасения Отечества он рисковал собственным «спасением души». Однако Сергий готов был принести и эту, самую тяжкую для монаха жертву.
За полгода до кончины Сергий передал игуменство своему ученику Никону и «начал безмолвствовать». Отрешенный от всего мирского, внимательно - сосредоточенный он словно готовился к далёкому пути. В сентябре 1392 г. недуг стал совсем одолевать старца. Предчувствуя приближение смерти, он велел собрать монахов и обратился к ним с последним наставлением. Завещание его - каким оно сохранилось в тексте жития - просто и бесхитростно. Это были те самые, идущие от Евангелия, слова, истинность которых Сергий свидетельствовал всей своей жизнью. Более всего он просил братию хранить любовь и единомыслие, душевную и телесную чистоту, смирение и «страннолюбие» - заботу о нищих и бездомных. 25 сентября 1392 г. великий старец отошёл в мир иной.
В 16 в. Русская Церковь канонизировала многих святых (особенно на особах 1547 и 1549 гг.). Были составлены их жития. Так, в середине 16 в. по поручению Макария, митрополита Московского, создаётся огромный сборник религиозных сочинений, расположенных по дням церковного года, - Великие Минеи Четьи. Основная его часть - жития.
Макарьевские книжки предпочитали агиобиографии, рисующие святого согласно строгому агиографическому канону. Жития украшались вступлением и заключениями с описанием посмертных чудес. Образцом для них служили произведения Пахомия Логофета. В макарьевских
Четьих исключались бытовые детали, конкретные подробности жизни святого. Житие Михаила Клопского было дважды отредактировано для великих Миней Четьих дворянином Васильем Тучковым и неизвестным книжником. В первоначальном тексте рассказывалось, как игумен Клопского монастыря Михаил обнаружил в своей келье незнакомого человека и спрашивал, кто он: человек или бес? Незнакомец вместо ответов повторял слово в слово его вопросы. Не только игумен, но и читатели недоумевали: кто же этот странный пришелец? Василий Тучков и безымянный редактор упомянули об этом разговоре, но сам диалог из текста жития убрали. Оба редактора сразу же разъяснили читателям, что незнакомый игумену старец - Святой Михаил. Тучков, кроме того, добавил к житию Михаила вступление и заключение.
В XVI веке продолжается традиция легендарного жития-повести. В середине столетия появляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателем и публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки о мудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. С точки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения в жизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости в каноническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно. Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивов и введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета - о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главки новеллистического характера). И все-таки герои - идеальны. Они предстают перед нами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, черты их характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале. Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственного поведения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народными представлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах, Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость или особо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которые предпочтительнее “временнаго самодержавства”.
В русской литературе переходным был, как известно, XVII век. Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными, то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием в форме пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мере примитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либо одно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов между собой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности и противоречивости духовного мира человека, более цельная его характеристика появляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открывает собственно человеческий характер.
В конце XVI-XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает в себя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главными героями- святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или на море, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовали об усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житиях повествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра от обязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографы совсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только его посмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни, связанный с его канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.
Русские жития отходят от старых схем в сторону большей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираются только наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренние монологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования.
Оно превращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями, в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти и мемуары.
На базе житий, внутри самого жанра происходит процесс формообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различным литературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы, другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьи на остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимают вид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретают подчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются от занимательности и определенных элементов юмора и иронии.
Все это разнообразие, нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковной линии и приближает к светским повестям и рассказам.
Исключительное разнообразие житийного материала, служившее основой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших и нараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой для возникновения ростков новой светской повествовательной литературы.
«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими.
Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографии частного человека.
В «Повести об Ульянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкой бытовой повести биографического типа. В образе героини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традиции формирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествования об Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционные и стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.
В начале повести, как и положено в житийной литературе, дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать
«боголюбива и нищелюбива. » Они живут «во всяком благоверии и чистоте»
Бабушка, воспитывавшая Ульянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке «благоверие и чистоту» В соответствии с правилами жанра автор рассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младых ногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когда окружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на иной путь. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала после смерти бабушки.
Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые даже принуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях.
Вот здесь вот и обнаруживаются все характерные особенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение её жизни.
Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение и послушание.
Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях со свекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним. » и в отношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « она же вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше»
Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытие добродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своими христианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можно назвать
«святым»
Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный герой стремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется, конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен, как правило, в житиях Христа ради юродивых. Алексей Божий человек покидает
Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительное подвижничество.
Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью не только потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и по иным причинам. Одна из них – смирение. Вторая – непонимание людей, окружающих ее в быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточно отчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницы не понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной.
Правда, в той же фразе автор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражались разуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципом ведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник в церкви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призвать героиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранность и святость. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжает подчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает, что она таится в своем подвиге.
Святость Ульянии ясно сияет для людей посторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно, действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным, отклоняющимся от нормы.
Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деле необычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографического канона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях говорится о том, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоему подвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизни героя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига. Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводит свою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущерба для семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. После смерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно, постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годы неурожаев во время правления Бориса Годунова.
В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйти в монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а после смерти супруга она уже не помышляет об иночестве
Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: она посвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкой отчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, а отчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализации подвига.
Одним из основных доказательств святости агиографического героя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, по крайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даром чудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не в качестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – это сущностные качества святого, свойственные его природе.
Само духовное состояние трепетной веры, которое охватывает Ульянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специально оговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижнической жизни не являются следствием воспитания. Ульянии приходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она и должного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась в двух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора, нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодаря наставлениям самого Господа. Все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, вся ее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, так что ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. В условиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна, чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существования Ульянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она не только редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается от церковного богослужения.
Как правило, у святых складываются своеобразные отношения с божественными покровителями. Начинается чудесная помощь со знамения, которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью была испугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко» Этот эпизод как совершенно чуждый описаниям борьбы святых угодников с бесами. Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героиня видит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святой Николай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) и ободряет Ульянию.
Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была уже старой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы с оружием.
Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицей разгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.
Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причем молится и перебирает четки она даже во сне. Однако все козни бесов не увенчиваются успехом. Во время страшного голода Ульяния отпускает своих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебеду и древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделят им не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуют ее выпечку ради испытания вкуса и сытности.
Именно благодать, которой изначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остаться верной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, которое могло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета, не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не даст безумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе»
Кончина святой описана в полном соответствии с агиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника, наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои, Господи, предаю дух мой, аминь!» предает душу свою в руки Божии.
Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечение вокруг ее головы, ощущают благоухание, исходящее от тела. Тем не менее, люди остаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что над могилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно, это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычность открытия людей, оказавшихся под церковной печью.
Приоткрыв гроб, обнаруженный через 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенное тело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-за положения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра и пыли рядом с гробом исцелялись недужные.
Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствует житийному канону. Кроме «сладкого» хлеба из коры и лебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в «Житии» протопопа Аввакума.
Таким образом, следует признать, что в образе Ульянии Осорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, они выражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения.
Новаторским и специфическим для нового этапа развития русского общества и литературы является тип подвига, который избрала святая.
Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разряду святых. Хотя в
«Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбы выдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографической характеристики.
В начале произведения говорится, что они являются дочерями «некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об их склонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничего сказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания. Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершают никакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровым заданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центре повествования, их роль – и сюжетная, и идейная - весьма значительна. В семейной жизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общаться друг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силу сестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианских добродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственный самостоятельный поступок – решение найти друг друга.
В основной части повести героини точно выполняют предначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьми Марфа и
Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди негодуют, что сестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так, как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней; однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и
Марию», отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев».
Когда, наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Они советуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получают ответ от самого чудотворного креста.
Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимый элемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершать христианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, что происходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступком и одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживает величайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей, одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать друг друга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплой сестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельства семейной жизни.
Встреча сестер в пути не является случайностью, это результат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ града Мурома и сташа каяждо себе» Узнав друг друга и поведав о смерти супругов, героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительные человеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначала Марфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаются радости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.
Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами. Они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они, очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избранными для выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится, таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердце своем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, но родственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героини оказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста на реке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.
Очень важно, в каком отношении персонаж находится с описываемым чудом. Господь почитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитве святого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо, поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником в мир.
В данном произведении Марфа и Мария избраны для великого деяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функцией проводника
Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. Но героини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них, и потому могут быть признаны не святыми, а всего лишь праведниками.
Отсутствует практический расчет в поведении сестер и при решении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя во время совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта: оставить в своем доме или передать в церковь.
Чистота и наивность Марфы и Марии настолько велики, вера настолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передают золото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящим мимо.
Отсутствием житейской сметки, подозрительности и расчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути эта отрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется. Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируется, утверждается свыше.
Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), если они принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы, то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всеми свою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишь три часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии»
Это качество «мнимых старцев» открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что и подтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний раз подчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродники своими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангел суть»
Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами» показывает различное отношение персонажей сказания к быту и житейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативными представлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своего сознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешние приличия.
Праведность сестер Марфы и Марии основана на сердечном отношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рационального быта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая, нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться с сакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которых реализуется воля Господа.
Русские святые носят на себе национальный отпечаток, но точно нельзя представить, в чем именно состоит сущность русского святого. Это представление вырабатывается только при внимательном чтении житий, которые позволяют нам признать, что общим для всех русских святых является их искание Царства Божия, Царства Духа Святого, общение с которым достигается ими путем долгой и неотступной молитвы. Молитва их не всегда устная, она может быть и молитвой без слов, но она всегда – устремление к Богу человеческого духа, и, конечно, без любви к Богу не может быть молитвы. В ответ на беззаветную отдачу своего сердца Богу, человек получает Любовь Божию, которая дает ему внутреннее ощущение Царства Божия, как дар Духа Святого, и это общение с Богом делает человека святым.
Религиозно-нравственный идеал русского народа – жизнь по Правде Божией – и был той основой, которая побудила наших предков назвать свою страну Святой Русью. Стремясь к осуществлению своего идеала, русский человек часто уклонялся от истинного пути и боролся за правду человеческую, но все же его идеалом была жизнь праведная, и он всегда был с Богом не только тогда, когда отрекался от мира и шел спасаться в леса и пустыни и в затвор, но и тогда, когда бунтовал против Бога, утверждая в своем исступлении: "Не прав Твой, о Боже, святой приговор!"
Так было, пока идеал Божьей Правды не был подменен идеалом человеческим, идеалом всеобщего земного благополучия. Идея общего благополучия была позаимствована тоже из идеала Святой Руси, но для достижения его были нарушены нравственные законы и на несчастье многих стали строить весьма относительное счастье немногих, которые временно оказались у кормила власти, а их соратники по разрушению идеалов и благополучия Святой Руси сами оказались "У разбитого корыта".
Первый и, может быть, наиболее характерный тип "житий" дают у Некрасова те герои, которых условно можно обозначить в рамках православной терминологии, как "кающиеся грешники". Это персонажи, наиболее близкие Некрасову по религиозному его миросозерцанию: он, прежде всего, ощущал себя человеком грешным, но кающимся в своих грехах, желающим искупить их пред лицом Бога и людей. Это герои, которые однажды смогли резко переменить свою жизнь, свой образ мыслей, совершить жертвенный подвиг.
В стихотворении "Влас" (1855) уже в третьей строфе звучат слова: "великий грешник". Далее перечисляются грехи, которые, по признанию Церкви, "вопиют к Небу" об отмщении ("второе с нищего сдерет. брал с родного, брал с убогого"). В итоге Власу в бреду во время смертной болезни дано было увидеть ад, - что, как и во многих описанных в житийной литературе случаях, привело к полному духовному перерождению:
Роздал Влас свое имение,
Сам остался бос и гол
И сбирать на построение
Храма Божьего пошел.
Это, несомненно, поэтический вариант жития, в котором основа: грех - покаяние через тяжелую, близкую к смерти болезнь, - духовное воскресение.
Для Некрасова очень важно показать аскезу жертвенности, а не только самое стремление к жертве. Отсюда упоминание о тридцати годах скитаний, о питании через подаяние, строгое соблюдение обета, звон железных вериг. Власа в конце стихотворения окружает ореол не только покаяния, но и добровольного мученичества. Стихотворение "Влас" дает образец чисто православного "кающегося грешника". Причем этот грешник - "разбойник", человек, разорявший других людей.
Примерно в то же время было написано и стихотворение "В больнице" (1855), в котором встречается образ "старого вора". Встретив в образе больничной сиделки свою первую светлую и чистую любовь, "старый вор" "вдруг зарыдал":
Круто старик изменился:
Плачет да молится целые дни,
Перед врачами смирился.
Житийная схема "грех - покаяние - воскресение" осложнена здесь чисто психологическим мотивом очищения через встречу с первой любовью (мотив абсолютно невозможный в житии).
Наиболее характерный пример жития кающегося грешника дан в "Легенде о двух великих грешниках" в поэме "Кому на Руси жить хорошо". Характерность "Легенды" заключается в сугубо некрасовском решении вопроса о возможности совершить убийство "по совести", убийство как спасительный для души подвиг. В принципе же "житие" Кудеяра - атамана, а затем инока Питирима выдержано в духе схемы: "грех - покаяние - воскресение". Во всяком случае, именно ее заложил в основу жизнеописания кающегося "благоразумного разбойника" сам поэт.
Помимо жития раскаявшегося "благоразумного разбойника", в некрасовском творчестве встречается и иной тип жития, жития подвижника, положившего "душу за други своя". Причем подвижничество это носит ярко выраженный общественный, а порою и революционный характер. Одним из наиболее ярких образцов такого "жития" является стихотворение "Памяти Добролюбова" (1864). Оно содержит в себе черты жития "преподобного" святого. Через все стихотворение проходит мысль о "суровости" Добролюбова. Причем эта суровость - именно агиографического плана: перед нами образ самоотречения во имя истины, образ святой аскезы. Некрасов в первой же строке дает выражение: "Ты в молодые годы. " В преподобническом житии, как известно, обязательно упоминание о том, что аскетические наклонности, высшую жертвенность святой проявлял именно с малых лет. Так, например, известно, что св. преп. Сергий Радонежский с первых же дней жизни по средам и пятницам не принимал материнского молока. Борьба со страстями - главное жизненное дело преподобных святых, она изображается во множестве житий как основа святой жизни. Отсюда у Некрасова: "Умел рассудку страсти подчинять". Такая степень аскезы утверждалась в жизни святого только благодаря сознательному отречению от житейских благ. Как сказано в Первом послании св. Иоанна Богослова, "не любите мира, ни яже в мире. яко все, еже в мире, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская. " Все это присутствует в стихотворении "Памяти Добролюбова":
Сознательно мирские наслажденья
Ты отвергал, ты чистоту хранил,
Ты жажде сердца не дал утоленья.
В стихотворении встречается и обычная для жития преподобного мысль о "памяти смертной" ("но более учил ты умирать"), и вообще характерная церковная лексика: "светильник" ("Светильник тела есть око" "светлый рай", "перлы", "венец". Подвижническая аскеза Добролюбова изображается Некрасовым в акцентируемой параллели с житиями святых. Правда, и здесь Некрасова мало волнует, что, как и в "Легенде о двух великих грешниках", формула "положить душу за други своя" понимается не в христианском, смиренном, а в революционно-бунтарском духе. Все черты "жития" Добролюбова в некрасовском стихотворении лишь внешне совпадают с житиями святых, ибо отвержение мирских наслаждений здесь совсем не связано с именем Христа.
В творчестве поэта есть еще один тип жития, встречающегося в русской агиографии, возможно, всего один раз. Это житие избранного Богом невинного отрока. Речь идет об образе пастушка по прозвищу Волчок в стихотворении "Деревенские новости" (1860). Значительность этого образа выясняется хотя бы их того, что из 141 строки стихотворения ему посвящено 49 строк, т. е. более трети стихотворения! Смерть пастушка, несомненно, главная новость из всех перечисленных в произведении.
Эта смерть подается деревенскими жителями как совершенно необычная, явно отмеченная Богом. Во-первых, от ветра необычно гудели колокола: "Колокола-то, колокола // Словно о Пасхе гудели!" Во-вторых, в смерти мальчика явно проявился Божий Промысел:
И уцелел бы, да вишь
Крикнул дурак ему Ванька:
Что ты под деревом сидишь?
Хуже под древом-то. Встань-ка! -
Он не перечил - пошел,
Сел под рогожей на кочку,
Ну, а Господь и навел
Гром в эту самую точку!
Интересно, что "дурак Ванька" дал правильный совет, но мальчика все равно убило громом, - и это наводит на мысль о Божием Промысле. Промыслительная смерть не очевидно связана с богоугодным "житием" Волчка. Но из рассказов о его жизни можно заключить, что главной чертой его характера было то, что мальчик был как бы "не от мира сего":
Любо! Встает с петухами,
Песни начнет распевать,
Весь уберется цветами.
Цветы здесь не просто деталь бытовой игры. Они - составная часть венка, или, в житийном плане - "венца", получаемого от Бога избранными. Финал сюжета совершенно житийный:
Угомонился Волчок -
Спит себе. Кровь на рубашке,
В левой ручонке рожок,
А на шляпенке венок
Из васильков да из кашки!
Перед нами не смерть, а успение. Тем более, что последний поступок Волчка - это послушание, столь высоко ценимое в православии. Некрасов пополняет разновидности житий сюжетом о Богоизбранном младенце. В русской агиографии есть один исключительный святой - Богоизбранный младенец Артемий Веркольский. Скорее всего с его житием был знаком Некрасов. Главные параллели между св. Артемием и некрасовским Волчком сводятся к следующему: Во-первых, житие Артемия отмечено проявлениями кротости и "ангельского нрава" Эта черта есть и у Волчка, ангельский нрав которого проявляется в том, что, встав по утру, он "песни начнет распевать, Весь уберется цветами". То же можно сказать и о кротости: "Он не перечил, пошел. ". О святом 16 в. говорится, что он, будучи маленьким ребенком, помогал отцу и матери в крестьянском хозяйстве Уже это должно было привлечь внимание Некрасова, который не только подчеркивает это обстоятельство в своем сюжете, но и поэтизирует его:
Крепко нам жаль мальчугана:
Этакой клоп, а отбил
Этто у волка барана!
Далее о св. Артемии Веркольском говорится: "по неисповедимым судьбам промысла Божия отроку Артемию не суждено было достигнуть зрелого возраста. Однажды (ему минуло всего двенадцать лет) он работал с отцом в поле. Внезапно небо покрылось темными тучами, засверкали молнии и началась гроза с проливным дождем. Над местом, где находился Артемий, раздался сильнейший удар грома, и отрок упал, предав дух свой Господу"
Все это прямо напоминает смерть накрасовского героя. Святость, Богоизбранность жития Артемия была явлена окружающим не при жизни, а лишь после смерти отрока. В сознании людей он, несомненно, мало чем мог отличаться от других детей, - разве что подчеркнутой кротостью, послушанием своим родителям. Ведь, как сказано в жизнеописании, "жители решили, что это (убиение молнией - знак суда Божия и, по существовавшему тогда обычаю, тело не погребли, а положили в лесу. Отец накрыл его ветками и сучьями и поставил над ним деревянный срубец" При жизни мальчика Артемия на него вряд ли смотрели как на святого. На первый план выходит мотив не столько святости по образу жизни, подвигам и заслугам, сколько Богоизбранности.
Образ Волчка также строится на неподчеркнутой, неакцентированной святости и, напротив, на явно акцентированной Богоизбранности отрока.
Некрасов в своем стихотворении не просто описывает необычный бытовой случай, который действительно мог иметь место, но осмысливает его в контексте житийной литературы, проецирует его на известное житие святого, вышедшего из любимой поэтом среды крестьянских детей.
Творчество Некрасова показывает, что поэт был хорошо знаком с агиографическим каноном, хорошо представлял себе типы житий, существовавших в отечественной традиции. Помимо указанных трех типов, проявившихся в поэзии Некрасова, легко можно предположить и четвертый, тип жития святой праведницы-жены (в поэме "Русские женщины").
Тему святых праведников продолжают произведения Н. с. Лескова.
Повесть "Очарованный странник" была написана Николаем Семеновичем Лесковым в 1872-1873 гг. Замысел повести возник у Лескова во время поездки летом 1872 г. в Валаамский монастырь на Ладожском озере.
"Очарованный странник" - произведение сложного жанрового характера. Это повесть, использующая мотивы древнерусских жизнеописаний святых (житий) и народного эпоса (былин), переосмысляющая сюжетную схему распространенных в литературе XVIII в. романов приключений.
"Очарованный странник" - это своеобразная повесть - биография героя, составленная из нескольких замкнутых, завершенных эпизодов. Сходным образом строятся жития, состоящие из отдельных фрагментов, описывающих разные события из жизни святых.
Элементы житийного жанра в "Очарованном страннике" очевидны. Герой повести, Иван Флягин подобно персонажу жития, покаявшемуся и преображенному грешнику, идет по миру от греха (бессмысленного "удальского" убиения монашка, убийства цыганки Грушеньки, пусть и совершенного по ее же молению, но все равно, по мысли Флягина, греховного) к покаянию и искуплению вины.
"Пережив с гибелью цыганки глубокое нравственное потрясение, Иван Северьяныч проникается совершенно новым для него нравственным влечением "постраждовать". Если раньше долгие годы своей жизни он сам ощущал себя вольным сыном природы, то теперь он впервые преисполняется чувством долга перед другим человеком. По его собственному признанию, смерть Груши всего его "зачеркнула". Думает он "только одно, что Грушина душа теперь погибшая" и его обязанность - "за нее отстрадать и ее из ада выручить". Следуя этому убеждению, он и берет на себя добровольно тяжесть чужой рекрутчины, сам просит отправить его в опасное место на Кавказ, а там идет под пули, налаживает переправу через горную реку" Лесковский странник, как и святой - герой жития, уходит в монастырь, и это решение, как он считает, предопределено судьбой, Богом.
Правда, уход в монастырь имеет и обыденную мотивировку: " в контексте повествования тот жизненный шаг, который как бы должен неминуемо свершиться в жизни Ивана Северьяныча независимо ни от каких житейских перипетий, - уход в монастырь - обретает не столько провиденциальный смысл, сколько смысл социально─психологический, почти бытовой. "Совсем без крова и без пищи было остался, - объясняет он свой поступок слушателям, - так и взял и пошел в монастырь". "От этого только? - удивляются его попутчики и слышат в подтверждение сказанного: "Да ведь что же делать-с - деться было некуда". Момент свободы, выбора начисто отсутствует, действует диктат житейской необходимости, а не собственное желание и воля героя" Повесть сближают с житиями и пророчески сны и видения, открывающие герою, подобно святому, его грядущее. Святой в житии предизбран на служение Богу. В повести Лескова есть видение, в котором Флягину явлен монастырь на Белом море - Соловецкая обитель, куда он и направляет сейчас свой путь. Традиционный житийный мотив – искушение святого бесами – в повести также отражен, но в комическом преломлении: это "докучания бесов" Флягину, ставшему послушником.
Обладающие жанрообразующими признаками сюжет и герой повести Лескова напоминают событийную канву и персонажей житийной литературы,. Флягина постоянно подстерегают превратности, он вынужден поменять множество социальных ролей и профессий: крепостной, форейтор, дворовый графа К. ; нянька-"смотритель" при малолетнем ребенке; невольник в татарских кочевьях; объездчик лошадей; солдат, участник войны на Кавказе; актер в петербургском балагане; справщик столичного адресного стола; послушник в монастыре. И эта же, последняя в повести, роль, служение Флягина, не является окончательной в кругу его "метаморфоз". Герой, следуя своему внутреннему голосу, готовится к тому, что "скоро надо будет воевать", ему "за народ очень помереть хочется".
Флягин никогда не может остановиться, застыть, закоснеть в одной роли, "раствориться" в одной службе, подобно герою романа приключений, который вынужден менять профессии, должности, порой даже свое имя, чтобы избегнуть опасности и приспособиться к обстоятельствам. Мотив странствий, постоянного движения в пространстве также роднит "Очарованного странника" с романом приключений. Авантюрный герой так же, как и Флягин, лишен родного дома и в поисках лучшей доли должен скитаться по свету. И странствия Ивана Северьяныча, и скитания авантюрного героя имеют лишь формальное завершение: у персонажей нет определенной цели, достигнув которую, они могут успокоиться, остановиться. Уже в этом - отличие повести Лескова от житий - ее прообразов: житийный герой, обретая святость, остается затем неизменным. Если он уходит в монастырь, то этим завершаются его странствия в миру. Путь же лесковского странника открыт, незавершен. Монастырь - лишь одна из "остановок" в его бесконечном путешествии, последнее из описанных в повести мест обитания Флягина, но, возможно, не последнее в его жизни. Не случайно жизнь Флягина (он исполняет обязанности послушника, но не постригается в монахи) в обители лишена умиротворенности и душевного спокойствия ("явления" герою бесов и бесенят). Проступки, совершенные послушником по рассеянности и невниманию, навлекают на него наказание игумена. Из монастыря Флягина не то отпускают, не то "прогоняют" в Соловки на поклонение мощам святых Зосимы и Савватия.
Мотив святости продолжается в русской литературе 20 века. 1913-16 годах Бунин написал ряд рассказов, уводящих читателя в мир русской святости. В них писатель наделил крестьян такой верой и повелением, которые напоминают наших святых. Для того времени эти крестьяне, несомненно, были типичными.
В рассказе "Лирик Родион", написанном в 1913 году, появляется образ русского человека – святого. Однажды, плывя на пароходе "Олег" по Днепру, Бунин наблюдал, как слепой певец-лирик Родион пел ехавшим на заработки молодым женщинам песню про девочку-сироту, отправившуюся на поиски умершей матери. Пел он меланхолично, на церковный лад; временами замолкал, потом снова начинал ныть на своей лире, или простым разговорным голосом вставлял свои замечания, заставляя слушательниц задуматься над тем, о чем пел. Его песня произвела на девушек сильное впечатление. Автор не скрывает своих симпатий к певцу. Он пишет: "Бог благословил меня счастьем видеть и слышать многих из этих странников, вся жизнь которых была мечтой и песней. Если он еще жив. Бог верно дал ему старость счастливую и отрадную за ту радость, что давал он людям".
Заинтересовавшись певцом и песней, Бунин позднее, уже на суше, записал песню о сиротке со слов певца. "Обычно слепцы народ сложный, тяжелый – говорит Бунин, но Родион не был похож на такого слепца: простой, открытый, легкий, он совмещал в себе всё: строгость и нежность, горячую веру и отсутствие показной набожности, серьезность и беззаботность". "Он пел и псалмы и думы, и любовное и "про Хому", и про Почаевскую Божию Матерь, и легкость, с которой он менялся, была очаровательна: он принадлежал к тем редким людям, все существо коих – вкус, чуткость, мера". Воистину – "чувства добрые он лирой пробуждал".
Песня Родиона о сиротке – это драматизированная молитва о всех обездоленных сиротах, которых не оставляет без попечения Сам Христос и Его ангелы. После чтения рассказа остаётся чистое чувство от встречи со святым, с человеком, не таким, как все. Он "агиос" – святой.
В рассказе "Иоанн Рыдалец" автор рассказывает, как молодой крестьянин Иван Рябинин превратился в Христа ради юродивого – Иоанна Рыдальца. Уместно тут сказать несколько слов о подвиге юродства, и когда оно на Руси возникло. Подвиг юродства, в его идеальном понимании, есть добровольный отказ от своего человеческого достоинства, выражающийся в принятии притворного безумия или безнравственности. Принятие такого подвига всегда сопряжено с перенесением всяких поруганий, издевательства и нередко побоев. Но все это с радостью переносится юродивым для того, чтобы пострадать ради Христа. Проходя свой скорбный путь, Христа ради, юродивый всегда бесстрашен, восставая против зла и несправедливости, откуда бы они не шли: он обличает, угрожает, пророчествует. Как бы в награду за свое юродство (попрание человеческого разума и благоразумия) юродивые нередко наделены прозорливостью. Подвиг юродства, пришедший с запада, стал известен в русской духовности, как форма служения Богу и обществу, начиная с 14-го столетия. Достигнув апогея в 16-ом столетии, он больше не исчезает со страниц русской духовности, хотя с 18-го столетия церковные власти больше не признают и не благословляют юродства, как духовного подвига.
Иоанн Рыдалец – это чисто литературная выдумка и не имеет живого прототипа. И быль и легенда с её чудесами – лишь литературные приемы автора, хотя вся фантастика как материал взята из окружающей жизни. Бунину приходилось встречаться с юродивыми и на одного из них – Ивана Яковлевича Киршу – он указывает, как на лицо, известное в свое время всей Москве.
По ходу рассказа об Иоанне Рыдальце Бунин узнает от старух, доживающих свой век в княжеской усадьбе, следующее: "Всю свою жизнь Иван скитался и непристоен был. Он долго сидел на цепи в отцовской избе, грыз себе руки, грыз цепь, грыз всякого, кто к нему приближался, часто кричал свое любимое – "Дайте мне удовольствие!", и был нещадно бит за ярость и за непонятную просьбу. Сорвавшись однажды с цепи, пропал и объявился странным: пошел по деревням с лаем и с оскаленными зубами. Был он худой, ходил в одной длинной рубахе из веретья, подпоясывался обрывком, за пазухой носил мышей, в руке железный лом, ни летом, ни зимой не надевал ни шапки, ни обуви. Кровавоглазый, с пеной на губах, с всклокоченными волосьями, он гонялся за людьми, люди, крестясь бежали от него. Был он поражен какой-то болезнью, покрывавшей его лицо белой известковой корой, делавшей еще ужаснее его алые глаза; был он особенно яростен, когда пришел в село Грешное, прослышав о приходе туда князя. "За нападение на князя у Ивана отняли лом и нещадно выпороли в присутствии князя, который одобрил это истязание словами: "Вот тебе, Иван, и удовольствие!" А так как Иван не унимался и продолжал нападать на князя во время его прогулок, то был порот почти каждую неделю. Легенда, возникшая позднее, уже после смерти Ивана, добавляет к этому нечто такое, что должно если не оправдать, то пояснить юродство Ивана: "Рос Иван в семье честной и праведной у своих родителей, высланных князем под Землянск-Город. С ранних лет полюбил он Писание. Плачет, рыдает, на Афон собирается. Однако, после "видения", которое ему указало "принять послушание", он согласился на невольную женитьбу. После свадьбы положили молодых в отхожую спальню, а на утро вышли они заплаканные, Друг дружки не коснулися. Когда все пошли к обедне, Ваня сел опять "за всякое Священное Писание".
Тут с ним и приключилося нечто чудесное: за ним будто приехал кучер и повез его, по приказанию отца, в церковь, но как только Ваня дорогой увидел на горе храм и произнес "Господи Иисусе!", очнулся он в поле на морозе разут-раздет. Односельчане, узнав об этом, послали за ним подводу, а он плачет-рыдает, на всех как цепной кобель набрасывается и кричит на всё поле: "Буду ходить как ограбленный, буду вопить как Штраусы!"
Так рассказывает об этом легенда. Причиной же возникновения легенды об Иоанне Рыдальце, очевидно, послужило следующее обстоятельство: будучи при смерти, князь, узнав, что Иван в ненастную, осеннюю погоду скончался где-то в поле, дал распоряжение: "Схороните же сего безумца возле церкви, а меня вельможу-князя положите рядом с ним, с моим холопом".
Завещание князя было исполнено. В церковной ограде, против окон алтаря, высятся два огромных кирпичных гроба, покрытых плитами с именами. На плите, под именем Ивана Рябинина, значится: "Иоанн Рыдалец, Христа нашего ради юродивый". Предсмертное распоряжение князя, пожалуй, не следует рассматривать, как вид покаяния перед своим холопом, т. к. князю присущи были экстравагантности. Так, по прибытии своем в село Грешное, он заставил своего сельского священника на Новый Год служить у себя на дому не новогодний молебен, а панихиду по старому году.
От подлинных юродивых Иоанн Рыдалец унаследовал и религиозность и аскетический идеал. Он по-своему ищет правды, нападает на князя, требует "удовольствия", т. е. удовлетворения за те обиды, которые он причинил людям, в частности его родителям, переселив их с обжитого места куда-то под Землянск-город; нападает он и на других господ и начальников, повергая их в страх и ужас. Плача и рыдая, обходит он селения и повторяет, запомнившиеся ему слова пророка Михея, как бы напоминая о предстоящих несчастьях. Для окружающих он непонятен и загадочен, его боятся, считая больным. Эпитафия на его могиле гласит: "Юрод, неряшлив миру он казался". Но какой же юродивый не был именно таким?!
Этот рассказ, после его опубликования в 1913 году, произвел большое впечатление на русские литературные и читательские круги. Критики истолковали Иоанна Рыдальца как символ России, которая под видом юродивого стихийно борется с социальным неравенством и другими несправедливостями государственного строя.
В рассказе "Худая трава" описан честный труженик, работник Аверкий, всю свою жизнь работавший на хозяина и только в конце жизни привезенный своей женой домой в совершенно расслабленном состоянии. Не желая быть в тягость своей жене, он просит положить его не в доме, а в риге на телеге, где и протекают все его предсмертные дни в полной примиренности с жизнью, природой и людьми, которые причиняли ему немало страданий.
Автор говорит о нем: "Все время он себя чувствовал гостем, заезжим в какой-то край, где он жил когда-то и где теперь живут люди еще беднее и скучнее, чем жили прежде при нем". Полагаясь во всем на Бога, он обычно говаривал: "Бог дал день – Бог даст и пищу". На смертном одре он мечтал стать паломником: "Если Бог подымет, пойду в Киев, в Задонск, в Оптину". Внезапное похолодание в одни сутки превратило осень в снежную зиму, жена и случайно заехавшая к ним дочь, на санях перевезли Аверкия в избу, где он и начал отходить. Исповедавшись и приобщившись Святых Тайн, Аверкий мирно и непостыдно так тихо скончался, что жена, бывшая все время в избе, не заметила, как его не стало. При жизни Аверкий не отличался наружным благочестием, но всё, что он делал, он старался делать no-Божьему, не заботясь о своей выгоде. Поэтому за отреченность от личной выгоды критики причислили и его к "бунинским святым".
По старости уволенный на пенсию старик Арсеньич, колоритно изображенный в рассказе "Святые", тоже может быть причислен к тем, кого называют "бунинскими святыми". Остаток своей жизни он посвятил изучению "житий", причем столь интенсивно переживал страдания мучеников, что заливался горючими слезами.
"Мне Господь не по заслугам великий дар дал. Этому дару старцы валаамские только при великой древности, да и то не все ломаются. Этот прелестный дар – слезный дар называется!" – говорит детям Арсеньич. Не только прошлую жизнь святых, но и окружающую жизнь старик любит во всех её проявлениях. Его радует и то веселье, которое царит в смежных комнатах, где пируют и под звуки фортепиано танцуют "Польку Анну" его бывшие господа и их гости. "Ах, и светская жизнь хороша!" – говорит он барским детям, тайком заглянувшим к нему, чтобы послушать его рассказы о святых. Хотя бы издалека, любуясь чужой жизнью, он "согласен и тысячу лет прожить". На вопрос мальчика, зачем бы он жил, Арсеньич отвечает: "А затем, чтоб все смотрел бы на Божий мир и дивился". Его чуткая душа не чужда и доступной ему поэзии: "А уж как я стихи, например, люблю и сказать даже невозможно!" И Арсеньич певуче продекламировал детям:
"И в последний мой час я завет вам даю: Посадите вы ель на могилу мою". Посещая своих господ, Арсеньич каждое посещение переживает как праздник, хотя ему всегда отводят "дядины", по существу не жилые комнаты, где и холодно и пахнет седлами и мышами, но у него нет и тени недовольства за такой прием, тем более, что хозяева присылают туда и закуску, и графинчик с водкой и вдоволь дешевого турецкого табаку, который он безостановочно курит, делая, как говорят дети, "дудки" из газетной бумаги. Каждый его визит – событие для господских детей, они всегда находят удобный случай, чтобы незаметно пробраться к Арсеньичу и насладиться его рассказами о святых.
Правда, этот детский просветитель не особенно разборчив ни в выражениях, ни в темах, которые он, по старости, как самому себе преподносит детям, ставя их наравне с собой. Его разговоры о греховности святых, об их жизни до покаяния, были бы большим соблазном для подростков, но для детей эти искушения проходят незамеченными, грязь жизни не касается их души, и они самого Арсеньича согласны принять за святого, а потому задают ему вопросы: "А вы тоже святой будете?" Конечно, Арсеньич вполне серьёзно отводит их вопрос, указывая на свою греховность и недостоинство, т. к. во всю свою жизнь не претерпел никаких страданий.
Назвав свой рассказ "Святые", Бунин имел в виду не героя рассказа Арсеньича и детей, а тех святых, о которых его герой рассказывает детям. Это – Елена, Аглаида и Бонифаций. Для тех, кто знаком с житиями этих святых, несомненно, что в их биографии Арсеньичем привнесено много психологизма и их подлинный лик святости неузнаваем, а потому название рассказа "Святые" звучит отчасти иронически. Вообще все пересказы "житий" у Бунина претерпевают отклонение от оригинала, т. к. доходят до читателя преломленными через призму их понимания персонажем рассказа.
Русская православная церковь почти за 1000-летие своего существования явила миру очень небольшое число святых женщин. Русская Церковь насчитывала только пять святых канонизированных русских женщин, что, по-видимому, не соответствует числу действительной женской святости.
Возможно, что этот факт не ускользнул от внимания Бунина. Поэтому он в своем рассказе "Аглая"показывает восхождение к святости незаметных тружениц-крестьянок Скуратовых, из которых младшая – Анна, принявшая постриг, как бы напоминает евангельскую Марию, а старшая – Катерина, ставшая монашкой в миру, как бы Марфу.
Эпидемическая оспа в один день сделала сестер круглыми сиротами. Девочка Анна росла одиноко, без сверстниц, её детский ум жадно впитывал те аскетические идеалы, которые сходили со страниц монастырях книг, что ей читала старшая сестра. В результате: "Пятнадцати лет от роду, в ту самую пору, когда "лежит девушке стать невестой, Анна покинула мир". При постриге Анна приняла имя Аглаиды (в рассказе Аглаи) и приступила к самому строгому выполнению послушания, к чему она привыкла и дома, где и послушание и строжайшее выполнение постов на воде и хлебе были в обычае. Настоятель монастыря – отец Родион, не мог не заметить ревностного горения Аглаи, которая днем исполняла самые трудные монастырские работы, а ночи на молитве простаивала, а потому часто призывал её к себе в келью для молитвенного назидания и открытия некоторых тайн о своих видениях. Духовный рост Аглаи протекал столь необыкновенно быстро, что уже на исходе третьего года её подвига отец Родион решился "посхимить" её, и Аглая всего на 18-ом году жизни приняла схиму. Вскоре, после принятия Аглаей схимы, отец Родион призвал её к себе и предсказал ей скорую кончину: "Счастье мое, приспела твоя пора! Останься в моей памяти столь же прекрасною, как стоишь сейчас передо мной: отойди ко Господу". Через сутки Аглая действительно слегла, запылала огнем и скончалась. Слух о её небывалом подвиге быстро распространился среди народа, и народное благочестие сделало её Божьей угодницей. Хотя в рассказе не говорится ни о каких чудесах, ни при ее жизни, ни после смерти, её могилка стала местом паломничества.
Любопытно, что сестра Аглаи – Катерина, не заслужила внимания своей честной, трудовой жизнью и не выдвинута автором как кандидатка в святые. Она в литературе разделила участь многих реально живших русских женщин – скромных тружениц, страстотерпиц. А между тем, Катерина была сугубо религиозна и свою сестру не только воспитала в религиозном духе, но и подготовила к принятию монашества. Всю свою жизнь Катерина строго соблюдала посты. В посты ела только "тюрю с хлебом", часто посещала монастырь и выучилась там, по своему почину, церковнославянскому чтению, и принося домой книги, истово читала своей сестрице жития русских святых и первохристианских мучеников. Так как брак Катерины, несмотря на все её молитвы и слезы, оказался бездетным, она нашла в себе силы прекратить супружеское сожительство, оставаясь в остальном помощницей и подругой своему мужу. Иначе говоря, она подняла для многих непосильный подвиг, став монашкой в миру.
Из рассказа мы не знаем, как закончилась ее трудовая жизнь, но и известный нам из рассказа отрывок её жизни дает основание назвать её праведной.
Все святые у Бунина так или иначе характеризуются своим общением с Христом. Слепой лирик Родион своими песнями и своим поведением говорит о Христе и проповедует Его мораль. Иван Рябинин, он же и Иоанн Рыдалец, уже с юношеских лет зачитывается Священным Писанием и не принимает радостей жизни, предаваясь юродству, а потому народная память его обозначила "Христа нашего ради юродивым".
Старик Аверкий внешне не проявляет религиозности, но внутренне он всегда с Богом. Под старость его заветной мечтой становится паломничество. На смертном одре он внешне исповедует свою веру, причастившись Святых Христовых Тайн.
И в современной литературе есть произведения, в которых рассказывается о жизни людей, живущих по законам нравственности. Обычно в основе рассказа - случай, раскрывающий характер главного героя. По этому традиционному принципу Солженицин строит и свой рассказ «Матрёнин двор ». Через трагическое событие - гибель
Весь окружающий мир Матрёны в её темноватой избе с большой русской печью - это как бы продолжение её самой, частичка её жизни. Всё здесь естественно: и шуршащие за перегородкой тараканы, шорох которых напоминал « далёкий шум океана », и колченогая, подобранная из жалости Матрёной кошка, и мыши, которые в трагическую ночь гибели Матрёны так метались за обоями, как будто сама Матрёна « невидимо металась и прощалась тут, с избой своей. Много горя и несправедливости пришлось ей испытать на своём веку: разбитая любовь, смерть шестерых детей, потеря мужа на войне. Адский, не всякому мужику посильный труд в деревне, тяжелая немочь - болезнь, горькая обида на колхоз, который выжал из неё все силы, а затем списал за ненадобностью, оставив без пенсии и поддержки. В судьбе одной Матрёны сконцентрирована трагедия деревенской русской женщины - наиболее выразительная, вопиющая. Но - удивительное дело! не обозлилась на этот мир Матрёна, сохранила доброе расположение духа, чувство радости и жалости к другим, по-прежнему лучезарная улыбка просветляет её лицо. «Сердилась Матрёна на кого-то невидимо», но зла на колхоз не держала. Более того по первому же указу шла помогать колхозу, не получая, как и прежде ничего взамен. Да и любой дальней родственнице или соседке не отказывала в помощи, « без тени зависти » рассказывая потом постояльцу о богатом соседском урожае картошки. И бессовестно пользовались все окружающие Матрениным бескорыстием. Нещадно пользовались все и Матрениной добротой и простодушием - и дружно осуждали её за это. Неуютно и холодно Матрёне в родном государстве.
Мерой всех вещей у Солженицына выступает всё - таки не социальное, а духовное. «Не результат важен. а дух! Не что сделано - а как. Не что достигнуто, а какой ценой », - не устаёт повторять он, и это ставит писателя в оппозицию не столько к той или иной политической системе, сколько к ложным нравственным основаниям общества. Вот об этом - о ложных нравственных основаниях общества - бьёт он тревогу в рассказе « Матрёнин двор ».
« Матрёнин двор » как символ особого устройства жизни, особого мира. Матрёна единственная в деревне, живёт в своём мире: она устраивает свою жизнь трудом, честностью, добротой и терпением, сохранив свою душу и внутреннюю свободу. По - народному мудрая, рассудительная, умеющая ценить добро и красоту, улыбчивая и общительная по нраву. Матрёна сумела противостоять злу и насилию, сохранив свой « двор ». Так логически выстраивается ассоциативная цепочка: Матрёнин двор - Матрёнин мир - особый мир праведника. В этом её святость, святость жизни этого человека.
Матрена, героиня Солженицына, не преследует никаких личных целей, не ждет ни вознаграждений, ни благодарности, а совершает добро по внутренней потребности, потому что не может иначе. Она как бы излучает чистый свет добра.
Хотелось бы добавить ко всему сказанному, что рассказ в целом, несмотря на трагизм событий, выдержан на какой - то очень тёплой, светлой, пронзительной ноте, настраивая читателя на добрые чувства и серьёзные размышления. Пожалуй, в наше время это особенно важно.
Сейчас, когда взаимная ненависть, озлобление, отчуждение достигли ужасающих размеров, сама мысль о том, что в наше неспокойное время возможны подобные люди, покажется некоторым абсурдной.
Но это не так. Русский человек за последние десятилетия нравственно выродился и совершенно утратил присущую ему некогда духовную самобытность.
Убеждена, что никакие самые страшные потрясения не могут за столь короткий исторический срок полностью уничтожить духовность народа.
Да к тому же если бы это было так, то разве сохранились бы в нашей литературе странные люди, блаженные, праведники, не подмятые, не сломленные ни системой, ни идеологией?
Жизнь и судьба каждого из них являются для нас настоящими уроками жизни - уроками добра, совести и человечности.
В нашей жизни, прекрасной и странной, и короткой, как росчерк пера, над дымящейся свежею раной призадуматься, право, пора.
Призадуматься и присмотреться, поразмыслить, покуда живой, что там кроется в сумерках сердца, в самой черной его кладовой.
Пусть твердят, что дела твои плохи, но пора научиться, пора не вымаливать жалкие крохи милосердия, правды, добра.
Но пред ликом суровой эпохи, что по-своему тоже права, не выжуливать жалкие крохи, а творить, засучив рукава.
Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе
Как давно было замечено, великая агиографическая традиция восточного христианства, в течение столетий служившая «учебником жизни» русского человека, в известной мере не потеряла свое значение и в Новое время, став одним из источников, питавших русскую классическую литературу. В современной науке накоплен обильный материал, иллюстрирующий это положение (особенно относится это к Н. С. Лескову и Л. Н. Толстому). Нам думается однако, что в настоящее время простой констатации общепризнанного факта уже недостаточно, и накопленные материалы явно нуждаются в систематизации и обобщении. Но обобщающих работ на эту тему удручающе мало, а предварительные суждения нередко отличаются легковесностью и «скользят по поверхности» проблемы.
В этом плане показательной представляется статья И. В. Бобровской «Трансформация агиографической традиции в творчестве писателей XIX в. (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова)». Справедливо отметив генетическую связь этической проблематики русской классики с христианским идеалом в его агиографическом выражении, автор статьи рассматривает в этом ракурсе три образцовых в своем роде текста отечественной словесности. Выбор произведений гигантов русской классической литературы сделан безошибочно – связь «Отца Сергия», «Братьев Карамазовых» (прежде всего главы «Русский инок») и «Несмертельного Голована» с житийной традицией сомнений не вызывает. Но сколь незначительны результаты проделанного исследовательницей анализа (его легковесность особенно заметна при обращении к рассказу Н. С. Лескова, агиографическим параллелям к которому в свое время была посвящена вдумчивая статья О. Е. Майоровой). В основу этого анализа положено сопоставление художественных текстов русских классиков с некоей «агиографической моделью». Содержание «модели» нигде не раскрывается, и остается только догадываться, что она сконструирована автором статьи из некоторых умозрительных представлений о православной агиографии. Можно предположить, что в основу этих представлений положен тип классического жития-биографии «праведника от рождения», которое начинается происхождением героя от благочестивых богобоязненных родителей и заканчивается его мирным успением и посмертными чудесами. Исследовательница, кажется, и не подозревает, что обширный и многообразный мир православной агиографии житиями такого типа далеко не исчерпывается (так, ей явно не известны жития «грешных святых», включающие эпизод грехопадения житийного героя). Отобранные И. В. Бобровской художественные тексты действительно ориентированы на жития, но при этом жития разных типов.
Главный агиографический образец «Отца Сергия», Житие Иакова Постника, относится к житиям патерикового типа, действие которых концентрируется вокруг отдельного яркого эпизода. Сюжет толстовской повести в житийном контексте оказывается контаминацией двух популярных в патериках сюжетных схем. Первая из них, «Искушение праведника», находит свое яркое выражение в уже упомянутом Житии Иакова Постника, причем этот агиографический текст включил в себя оба варианта развития сюжетной коллизии: праведник может победить искушение или же поддаться ему. Перипетии монашеской жизни толстовского героя в точности повторяют взлеты и падения духа преподобного Иакова. Вторая патериковая сюжетная схема, «Испытание истинной святости», являет собой любопытный пример антиаскетических настроений в раннем христианстве, поскольку, по мнению ее создателей, «святее» монаха-отшельника, бежавшего от соблазнов жизни, оказывается мирянин, на первый взгляд, целиком погруженный в быт или даже занятый предосудительным делом (например, скоморох). Встреча возгордившегося и наказанного моральным падением отца Сергия со скромной учительницей музыки Пашенькой, смиренно везущей на себе тяготы большого и неблагополучного семейства, являет собой точный аналог этой патериковой коллизии (особенно если учесть специфически толстовское отношение к музыке).
«Житие» старца Зосимы ориентировано на традиционное житие-биографию святителя или преподобного, особенно преуспевшего в деле наставничества мирян. Такие жития-биографии нередко включают эпизод юношеских заблуждений будущего святого (тем легче ему в дальнейшем будет наставлять мирян, сбившихся с истинного пути и пришедших к нему за советом).
Наконец, история «Несмертельного Голована» сопоставима скорее с простонародными житиями местночтимых святых, связь которых с агиографическим каноном произвольна и даже причудлива, а концепция святости далека от ортодоксальности. Из традиционной агиографии в рассказе заимствованы отдельные элементы разных уровней текста. Поэтому неудивительно, что попытка сведения трех столь разных по своим житийным истокам художественных текстов к некоей умозрительной «агиографической модели» оказалась поверхностной и бесперспективной.
На примере статьи И. В. Бобровской видно, что плодотворное изучение житийной традиции в новой русской литературе в первую очередь требует углубленного знания житийных текстов. Между тем, агиография до сих пор относится к наименее изученным жанрам древнерусской словесности (до недавнего времени это было справедливо даже для известного типа житий-биографий «праведника от рождения»).
Детально изучена литературная история и текстология многих конкретных житий, переводных и оригинальных, однако герменевтическое изучение житийного жанра до сих пор остается делом будущего. Исследователи при изучении житийных текстов обычно концентрировали свое внимание далеко не на тех чертах агиографического повествования, которые определяют его как жанр: например, жития использовались в качестве исторического источника или для изучения развития беллетристических тенденций в литературе русского средневековья. Между тем знаменитые «общие места» (топосы) житийного повествования, из-за которых агиографические тексты нередко казались однообразными и малохудожественными, практически не изучены. Лишь относительно недавно началась работа по их описанию.
Думается также, что изучение житийной традиции в новой русской литературе требует более четких представлений о месте агиографических текстов в круге чтения средневекового человека (едва ли оно в точности соответствует месту беллетристики в сознании современного читателя) и особенностях их восприятия в различные периоды. Интересные размышления на эту тему Б. Н. Бермана явно нуждаются в уточнениях и дополнениях. Во всяком случае, при сравнении произведения новой русской литературы на житийный сюжет с его первоисточником необходимо осознавать, что пересказ агиографического текста светской литературой неизбежно потребовал перекодировки всей его знаковой системы.
Таким образом, обширный мир православной агиографии нуждается в глубоком и разностороннем исследовании. Внимание автора этой книги отдано житиям «грешных святых», относительно малочисленной и далеко не самой типичной для агиографического жанра группе.
Наше внимание к житийным рассказам о великих грешниках, взошедших к вершинам святости путем «падения и восстания», вызвано не только их неизменной популярностью у читателей. С легкой руки писателей Нового времени остросюжетные и драматичные истории «грешных святых», пересказанные или вновь созданные по житийным образцам, приобрели значение «русского мифа» и даже некоей нравственной парадигмы национального характера. Небесполезны наши наблюдения и для изучения житийной традиции в более широком смысле. Предлагаемые заметки – осторожная попытка обобщить результаты достижений предшественников и собственные наблюдения по этому вопросу.
Одним из возможных принципов систематизации материалов к изучению житийной традиции в русской литературе XIX–XX вв. является их подразделение по характеру отношения светского автора к существующим до него агиографическим текстам. Во-первых, писатель Нового времени может пересказать житийный памятник прозой или стихами, а также инсценировать его. Во-вторых, в произведение новой русской литературы могут вноситься отдельные элементы конкретного жития или целой агиографической группы (например, используется сюжетная схема жития-мартирия, на характеристику светского персонажа проецируется житие тезоименитого ему святого и т. п.). Наконец, по известным агиографическим схемам светский автор может попытаться создать «литературное житие» никогда не существовавшего святого.
Первый, казалось бы, самый естественный путь освоения житийного материала, его художественная обработка, получил распространение в русской литературе классического периода далеко не сразу – не ранее середины XIX столетия. Основная причина тому – не только строгость духовной цензуры (нередко усугублявшейся самоцензурой светского автора), но и глубокий разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры, начавшийся в петровское время и особенно значимый для образованных слоев русского общества. Первые опыты такого рода надолго оставались в рукописях или не получали завершения («Легенда» А. И. Герцена (1835, опубл. 1881) или «Мария Египетская» И. С. Аксакова (1845, опубл. 1888)). Эти ранние опыты будут рассмотрены нами в одном из следующих разделов.
Эпоха реформ Александра II облегчила доступ к читателю светских обработок духовных текстов (так, лишь в это время (в 1861 г. в Берлине и в 1871 г. в Москве) увидела свет давно ходившая в списках мистическая поэма Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» – апокрифическая «биография» евангельского Благоразумного разбойника). В эти же голы успехи ученых русской историко-филологической школы открыли широкому кругу читателей неведомый доселе мир древней письменности и народной поэзии, воспринятый как живое явление художественной мысли и ключ к тайникам народной души. В русскую литературу второй половины XIX в. обильно хлынули мотивы, образы, сюжетные схемы древнерусской литературы, в том числе и агиографические материалы. Житийные тексты при этом нередко пропускаются сквозь призму народного рассказа, а моменты расхождения «народной веры» с официальной церковью иногда специально акцентируются. Так, Н. С. Лесков, много творческих сил отдавший пересказам историй из древнерусского Пролога, специально настаивал на неофициальном и «отреченном» характере этого важного памятника русской религиозной и художественной мысли.
Одновременно житийная литература и ее нравственные уроки кажутся действенным средством народного просвещения. Например, Л. Н. Толстой, впервые прочитавший рассказы Четьих Миней святителя Димитрия Ростовского уже взрослым и образованным человеком и прославленным писателем, стал активно включать житийные тексты и их пересказы в свою просветительскую программу литературы для народа: «Азбуку», планы издательства «Посредник» и собственные «народные рассказы». Сами же фольклорные пересказы житий оказываются для русских писателей мощным средством изображения духовных процессов, происходящих в народной среде в переломные моменты российской истории. Достаточно сравнить «простонародные» пересказы одного и того же житийного текста – Страдания мученика Вонифатия – в рассказе И. А. Бунина «Святые» и очерке А. М. Горького «Зрители».
Благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира (редчайшее исключение – бунинский рассказ «Аглая» (1916) – изображает духовный выбор героини рассказа подчеркнуто со стороны). Не остался незамеченным русскими писателями и феномен «народной агиографии», долгое время не привлекавший особого внимания в науке. Речь идет о весьма популярных в народной среде квазижитийных рассказах о «простонародных святых», и жизненный путь, и причины почитания которых простыми людьми мало соответствовали требованиям агиографического канона (не случайно значительная часть таких стихийно почитаемых в простонародье «святых» официального признания так и не получила). Например, нам кажется, что влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф. М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человечное и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики (это возможное влияние будет показано нами на примере одного из фрагментов его романа «Подросток» – «рассказа о купце»).
Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии). Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви.
Отметим и другую важную особенность литературных обработок житий XX столетия – даже искренне верующий и благоговеющий к духовному тексту писатель не ограничивается в своем творчестве его пересказом. В качестве примера в специальном разделе рассмотрена новелла Б. К. Зайцева «Сердце Авраамия» (1925), превратившая суховатое Житие Авраамия Галичского в драматичный рассказ о духовном восхождении к Богу еще одного русского «великого грешника» (исходный агиографический текст никаких оснований для этого не дает). Следующим шагом в этом направлении станет создание «литературных житий» вымышленных святых, ярко представленных в творчестве И. А. Бунина (рассказы «Иоанн Рыдалец», «Аглая», «Святые»).
Явно опередил описанный процесс другой способ освоения житийных материалов. Этот способ, широко представленный уже в творчестве Н. В. Гоголя, предполагает использование различных приемов сознательного или интуитивного введения житийных элементов в светский текст. Первые тенденции означенного процесса уже обнаруживает знаменитое Житие протопопа Аввакума – новаторское произведение сложной жанровой природы, созданное в переходный период русской литературы. Использование агиографических элементов в тексте Жития подчас принципиально отличается от характерного для средневековых литератур центонного включения «чужого текста» (один случай такого рода рассмотрен нами специально).
Широкое распространение в русской словесности, древней и новой, получил один из таких приемов, именуемый синкрисисом и предполагающий последовательное сопоставление изображаемого персонажа с его знаменитым предшественником (в христианской литературе – святым, обычно тезоименитым этому персонажу). Использование приема синкрисиса русской классической литературой показано на примере системы имен персонажей некоторых произведений Н. С. Лескова.
Иногда даже отдельная заимствованная из жития деталь может приобрести символическое значение для произведения новой русской литературы. Выразительный пример тому – знаменитый «красный мешочек», сопровождающий Анну Каренину на ее трагическом пути (отбрасывание этого мешающего ей предмета станет одним из последних движений героини в момент самоубийства). В истолковании этой, явно значимой, но несколько таинственной детали, А. Г. Гродецкая не только обращает внимание на цвет мешочка: «красное» в символике Л. Н. Толстого цвет плотского греха (среди многих значений этого цвета в агиографической поэтике есть и такое). Исследовательница нашла житийную параллель и самому предмету. Так, в одном из самых известных и любимых народом текстов русского православия – «Хождении Феодоры по воздушным мытарствам» (из Жития Василия Нового) – грешная героиня после смерти подвергается суду, на который представлены все ее дела и помыслы. В конечном счете, в искупление души грешницы-прелюбодейки ангелам вручается «мешец червлен», наполненный «трудами и потами» самой Феодоры и покровительствующего ей святого Василия. Это как бы поэтическое олицетворение идеи милостыни и милости, центральной для этого агиографического рассказа. Как известно, Л. Н. Толстой вольнодумно не признавал посмертного воздаяния за грехи. Свои «мытарства» его героиня проходит при жизни. С учетом этого обстоятельства нам представляется весьма убедительным предположение А. Г. Гродецкой, увидевшей в «красном мешочке» толстовской героини намек или указание возможность ее помилования, а может, и «символическое свидетельство уже пройденных мытарств, уже искупленной мытарствами вины».
Не менее эффективным приемом является перенесение житийной модели поведения святого на персонажа-мирянина или использование житийной ситуации в условиях повседневности. Одним из примеров использования этого приема может служить эпизод романа И. А. Гончарова «Обрыв» (часть третья, глава 12). В этом эпизоде Райский, втайне восхищаясь собственным благородством и одновременно борясь с острым плотским искушением, пытается наставить на путь истинный ветреную Ульяну Андреевну, неверную жену его товарища по университету Леонтия Козлова. По внешним признакам «проповедь» достигла своей цели – прелестная грешница охвачена стыдом и даже бьется в истерических рыданиях. «Проповедник» бросается утешать ее, и, к его немалому конфузу, сцена обращения «блудницы» завершается банальным адюльтером. Впрочем, впоследствии Райский быстро утешился, припомнив, что и святым подвижникам случалось оступаться и падать…
Другой пример этого рода – повесть А. И. Куприна «Яма» (1910–1915), один из героев которой, резонерствующий репортер Платонов, традиционно считается двойником самого автора. Нам представляется, что отбрасываемая этим персонажем «тень» имеет житийную природу, что и показано в соответствующем разделе книги.
Описанный прием перенесения агиографической модели поведения на светского персонажа, на наш взгляд, связан с тем религиозно-культурным феноменом русской жизни Нового времени, который А. М. Панченко назвал «мирской (или светской) святостью». Смысл этого уникального, не находящего западных аналогов явления заключается в следующем. Историки церкви неоднократно указывали на постепенный процесс «угасания русской святости». Свое логическое завершение этот процесс получает в Новое время – за два столетия, восемнадцатое и девятнадцатое, житийный сонм русского православия не пополнил ни один новый святой. Однако национальное самосознание, привыкшее гордиться многочисленностью подвижников Святой Руси и ощущать их незримое присутствие и помощь в земном мире, с этим не примирилось, переместив пустующее «свято место» в сферу мирской жизни.
Процесс становления мирской святости происходил по нескольким направлениям. Так, неудачей обернулось насаждаемое сверху стремление заполнить эту зияющую пустоту в духовных потребностях русского человека фигурами земных миропомазанников-царей. Из всех венценосных претендентов на мирскую святость в национальном пантеоне удержался лишь Петр I. (Кстати, и в русской церковной традиции, вплоть до сравнительно недавней канонизации Царственных мучеников Романовых, не было ни одного святого царя при немалом числе святых князей, благоверных или страстотерпцев.)
Функции недостающих «святых помощников» в русском общественном сознании с успехом были возложены на поэтов и прежде всего на величайшего выразителя русского поэтического гения – А. С. Пушкина. Особенности становления этого процесса рассмотрены А. М. Панченко. Мы же для иллюстрации сошлемся на один из романов И. С. Шмелева, писателя глубоко русского и не менее глубоко верующего, творчество которого получает адекватное истолкование лишь при использовании православного кода отечественной словесности. В романе «История любовная» (1927) его юный герой, пятнадцатилетний Тоня, бурно переживающий смятение первой любви и сопровождающий ее творческий подъем, обращает наивную, но пылкую молитву к покровителю всех поэтов – «великому Пушкину». Никакого кощунства в этом не видит и его взрослый, опытный, искренне и традиционно верующий автор. В конце романа Тоня, чудом выживший после тяжелой болезни, к которой привели его мучительные противоречия первой любви, заново осваивает окружающий его «живой» мир, пронизанный незримым, но явственным присутствием Бога. Неизменной и необходимой частью этого одухотворенного мира остается все тот же «милый Пушкин».
Наконец, третью группу претендентов на мирскую святость составили революционеры, правдоискатели и иные «народные заступники». Не пользующаяся популярностью у современных исследователей, эта группа, тем не менее, получила значительное художественное воплощение в произведениях отечественной словесности. В основе ее лежит мифологизированное представление о «Христе-революционере», отдавшем жизнь за народное счастье. Не вдаваясь в анализ корней этого представления, основанного на действительно демократических тенденциях раннего христианства, скажем лишь, что уподобление борца за правду святому подвижнику или мученику, а в конечном счете и самому распятому Христу было с готовностью воспринято русскими писателями. Уже «первый русский революционер» А. Н. Радищев стилизовал свой рассказ о друге юности, борце против деспотизма Федоре Ушакове, под житие. Опыт же собственной биографии он намеревался назвать «Житием Филарета Милостивого». Любопытно, что спустя почти два века другой русский правдоискатель, Ф. А. Абрамов, задумал автобиографическую повесть с условным названием «Житие Федора Стратилата», по имени своего святого покровителя, воителя, мученика и змееборца. Агиографическая модель поведения отчетливо просвечивает в образах «народных заступников» в поэзии Н. А. Некрасова или «новых людей» Н. Г. Чернышевского (достаточно вспомнить знаменитые рахметовские гвозди). На долгие годы постоянными атрибутами борца за народное счастье останутся не только непреклонность и мужество в отстаивании своих убеждений, напоминающее героев христианских мартириев, но и альтруизм, подчеркнутый аскетизм в быту и отказ от личной жизни.
Так, отчетливо проступает эта аскетическая модель поведения у знаменитого героя романа Н. А. Островского «Как закалялась сталь» (1935). Юный правдоискатель Павка еще собирается жениться на Тоне Тумановой (как выяснилось, ему классово чуждой), но возмужавший не по летам комсомолец Корчагин строит свои отношения с женщинами-соратницами исключительно на товарищеской основе, хотя те по-женски явно симпатизируют ему, а аскетизм вовсе не является нормой складывающейся на его глазах новой морали. Наиболее рельефно это видно в отношениях героя с Ритой Устинович. По собственному признанию, в этом последнем случае Корчагин с юношеским максимализмом подражал герою Э. Л. Войнич, явно выполняющему функцию «нового святого». Но любопытно отметить, что при этом происходит своеобразная аберрация восприятия Павкой любимой им книги. Риварес-Овод вовсе не отказывался от любимой по идейным соображениям – его отношения с женщинами и с людьми вообще во многом определила глубокая душевная травма юности и связанные с ней чувства неизбывного одиночества и недоверия к людям. (Именно этот устойчивый «подростковый» комплекс предопределил его разрыв с возлюбленной, цыганкой Зитой и (за пределами романа) с братом и сестрой Мартель; тень прошлого также омрачает развитие его давнего разделенного чувства к единомышленнице и соратнице Джемме.)
На наш взгляд, герой Н. А. Островского вычитывает в романе «Овод» тот привычный для него стереотип поведения «народного заступника», корни которого, несомненно, уходят в агиографическую традицию. Среди других «житийных» черт Павла Корчагина упомянем его героический стоицизм в перенесении страданий, вроде бы тоже вычитанный в «Оводе», но на деле восходящий к агиографическому идеалу, горячо поддержанному народным православием и русской классикой (пресловутое и малопонятное иностранцу желание «пострадать»). Агиографическую параллель обнаруживает и удивляющее многих его товарищей равнодушие Корчагина к личной карьере – так намерено отказался от продвижения по служебной лестнице св. Ефрем Сирин, навсегда оставшийся в чине диакона. Наконец, обнаруживаемый иногда в образе Корчагина архетип змееборца неотделим в русском сознании от подвига мученичества (в самую толщу народного православия вросли святые мученики-змееборцы Георгий Победоносец и два Феодора, Стратилат и Тирон). Кстати, архаичный мотив неоднократного умирания и воскресения змееборца, выявленный С. Г. Комагиной в структуре романа Н. А. Островского, также устойчиво связан с типом житий-мартириев.
Другой житийный атрибут светского персонажа, регулярно воспроизводимый отечественной словесностью, – описание благостной, истинно христианской кончины этого персонажа. Показательный пример тому смерть-успение старого коммунара Калины Дунаева в романе Ф. А. Абрамова «Дом» (1978), сопровождающаяся в духе житийной традиции необычным погодным явлением.
Подчас современный писатель может использовать светское преломление житийного сюжета, даже не подозревая об его агиографических корнях. Так, в центре киносценария Г. И. Горина «О бедном гусаре замолвите слово» (1984) оказывается судьба актера Афанасия Бубенцова, который, вынужденно участвуя в провокационной инсценировке расстрела «бунтовщика-карбонария», неожиданно вживается в роль и в конечном счете гибнет «за други своя». По существу, перед нами «мирской извод» давнего житийного сюжета «Заигравшийся лицедей»: лицедей-язычник, играющий христианина, неожиданно называет себя приверженцем гонимой религии и удостаивается мученического венца. Впрочем, генезис этого сюжета едва ли был ясен талантливому драматургу.
Наконец, третий способ освоения житийного материала светским автором – это создание по готовым агиографическим моделям «литературного жития» никогда не существовавшего святого. Этот способ, требующий от писателя немало художественной дерзости и мастерства, появляется не ранее начала XX века. Такова природа большинства «простонародных святых» в произведениях И. А. Бунина.
«Житийные» портреты Аглаи, Иоанна Рыдальца и некоторых других «бунинских святых» художественно совершенны и кажутся взятыми из жизни (что нередко вводило в заблуждение критиков и литературоведов, хотя автор рассказов неоднократно подчеркивал вымышленность этих персонажей). Однако взгляд создателя этих великолепных текстов на описываемые им религиозные феномены остается зорким, но холодным взглядом стороннего наблюдателя. Так, в истории крестьянина Ивана Рябинина, ставшего Христа ради юродивым Иоанном Рыдальцем, героя одноименного рассказа (1913), писателя привлекает не таинственный феномен православного юродства, внешние проявления которого изображены им с такой художественной силой, но духовное противостояние героя и его вольнодумца-барина, завершающееся моральной победой юродивого. Как подчеркивает повествователь, в не слишком долговечной памяти земляков Иоанн Рыдалец сохранился «только потому, что на самого князя восставал он, а князь поразил всех своим предсмертным приказанием» (похоронить его рядом с его крепостным рабом). О возможной святости деревенского юродивого, равно как о его ожидаемых в соответствии с каноном чудесах прозорливости в рассказе не говорится ни слова. Более того, сам язык «народной веры», старательно заученный и столь блестяще примененный писателем, все же остается для И. А. Бунина чужим и экзотичным. Показательно, что, сокрушаясь о невнимании критиков к его любимому детищу, рассказу «Аглая», в числе несомненных достоинств этого текста писатель на равных правах упоминал и мастерство художественной детали («длиннорукость» Аглаи), и употребление редких церковных слов, и знание русских святых.
Пример, явно заслуживающий внимания, ибо преувеличение атеистических (точнее антиклерикальных и богоборческих) тенденций в творчестве русских писателей у многих представителей советской филологической науки сменилось в постсоветском литературоведении столь же безоглядным и преувеличенным подчеркиванием православной ортодоксальности отечественной словесности. Но, как уже говорилось, христианские мотивы и сюжеты в русской литературе XIX–XX вв. нередко пропускаются сквозь призму далекой от ортодоксальности «народной веры», а церковные деятели и публицисты относятся к агиографическим опусам светских писателей, как правило, с вполне оправданным предубеждением.
Следует отметить попутно, что далеко не всякое изображение христианских по своей природе сюжетных коллизий, даже лишенное полемической или пародийной окраски и высокохудожественное, являются выражением религиозных чувств его создателя. Выразительный пример тому – неизменно волнующий читателей рассказ И. А. Бунина «Чистый понедельник» (1944, включен в книгу «Темные аллеи»). Уход героини рассказа в монастырь – едва ли проявление ее подлинной религиозности. Интерес к христианству этой красивой светской женщины – отнюдь не попытка вернуться к вере отцов, воспринятой вместе с молоком кормилицы-крестьянки, но поиск чего-то необычного и экзотически яркого, что заполнило бы пустоту ее внешне благополучной жизни. (Иначе ей не пришло бы в голову искать индийские корни образа Богородицы-Троеручицы!) Ничем, кроме непостижимой загадки души русской женщины, не мотивирован ни ее внезапный уход в монастырь, ни разрыв отношений с любящим ее человеком, которому она впервые отдается накануне этого ухода. И как знать, не обернется ли монастырская жизнь непосильным бременем для этой мятущейся и не ведающей себя души!.. Цель же самого писателя – ностальгическое воспроизведение незабвенных примет навсегда ушедшей старой России и одновременно попытка «по-бунински» переписать «Дворянское гнездо» (таких творческих состязаний с мастерами прошлого в «Темных аллеях» немало).
Таким образом, использование православного кода при истолковании произведений классической литературы требует при всей очевидной эффективности этого приема немалой осторожности.
Возвращаясь к теме «литературных житий» в отечественной словесности, отметим их некоторые ставшие традиционными особенности. Духовные устремления «новых святых» русской литературы XX в., как правило, направлены не столько «вовнутрь», на личное спасение души подвижника, сколько «вовне», воплотившись в деятельной и самоотверженной помощи окружающим.
Персонажи такого рода не только демократичны и подчеркнуто антиаскетичны, но и часто отмечены «неканоничностью», странностью, «чудинкой» (эта традиция, на наш взгляд, начата образами парадоксальных праведников Н. С. Лескова). Нередко роль помощника и утешителя слабых и грешных людей доверяется не благочестивому праведнику, с рождения огражденному от греха некоей духовной броней, но бывшему грешнику, на собственном опыте познавшему падения и взлеты человеческого духа и очарование зла. Галерея простонародных святых в отечественной словесности минувшего столетия дает тому немало примеров – от утешителя людей Савела-пильщика (некогда грешника-кровосмесителя), героя рассказа М. Горького «Отшельник», до «крылатой Серафимы», отчаянно курящей старой сельской учительницы, героини одноименной повести В. В. Личутина. Весьма характерен в этом плане один из героев романа Ф. А. Абрамова «Дом» – спившийся старообрядец Евсей Мошкин, обретающий на наших глазах после своей мученической кончины черты местночтимого святого.
После большого перерыва в современную русскую литературу, отразившую переживаемый обществом религиозный ренессанс, возвращаются положительные образы представителей духовенства. Но парадоксальная «народная» модель русской святости подчас обнаруживается и здесь. В наивно прямолинейной, почти китчевой форме эту особенность выразил отец Анатолий, герой киноповести Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров». Юродствующий истопник из отдаленного северного монастыря не только причудливо соединил в своей повседневной деятельности несколько моделей поведения христианского подвижника (отец Анатолий одновременно и мудрый, доброжелательный к мирянам старец, и весьма агрессивный, таинственный в своей непредсказуемости юродивый). Показательным представляется и то, что его жизненный путь изначально отягощен бременем «великого греха» (совершенного по малодушию в годы Отечественной войны предательства и убийства товарища). Кстати, упреки некоторых критиков в историческом неправдоподобии показанных в фильме событий вызваны непониманием его художественной задачи. Перед нами притча, призванная выразить идею всесильности покаяния, равно справедливую для любого века христианства. Время и место действия «Острова» столь же условны как и хронотоп патериковых рассказов, бывших массовым «народным» чтением в средние века.
Таким образом, изучение житийной традиции в произведениях русских писателей позволяет открыть новые грани в понимании давно знакомых страниц отечественной словесности и одновременно вносит важные дополнения в процесс художественного самопознания «загадочной русской души».
В XIX веке жанр жития переживал упадок. Казалось, что за двести лет на русской земле, прежде столь щедрой на подвижников, молчальников, святителей, юродивых, перевелись святые.
За время существования Священного Синода, с 1721 по 1917 год, коронация в России была куда более частым явлением, чем канонизация. И в соответствии с собственными представлениями о благочестии писатели всё чаще стали восполнять нехватку живших святых вымышленными.
Юродивый Николка
«Борис!Николку маленькие дети обижают. Вели их зарезать, как зарезал ты маленького царевича», - жалуется царю московский юродивый Николка, один из важнейших персонажей трагедии Александра Пушкина «Борис Годунов». Николка, бессильный перед детьми, отобравшими у него «копеечку», лишает могучего царя не только покоя, но и даже надежды на прощение после смерти. «Нельзя молиться за царя Ирода - богородица не велит», - отвечает Николка Годунову на просьбу помолиться за него.
На юродивом железный колпак и вериги. Несмотря на мороз он, скорее всего, наг. «Юродивый мой, малой презабавный», - так Пушкин аттестовал своего героя в письме к Вяземскому.
Отец Сергий
Отец Сергий, герой одноимённой повести Льва Толстого – может быть, самый известный вымышленный праведник. Вернее, на протяжении всего произведения читатель становится свидетелем отнюдь не праведной жизни отшельника: он презирает общество людей и считает себя живущим для Бога, хотя на деле живёт для себя. Однако в конце произведения отец Сергий перерождается из мизантропа в человеколюбца: «Пашенька именно то, что я должен был быть и чем я не был. Я жил для людей под предлогом Бога, она живет для Бога, воображая, что она живет для людей». Святость героя, по Толстому, как святость Пашеньки и других далёких от схоластики людей заключается в их доброте и любви к людям.
Иван Бунин называл рассказ «Аглая» своим любимым. Кроткая девочка рано потеряла родителей и была воспитана старшей сестрой. Чем старше становилась Аглая, тем больше растворялась она в вере. А в пятнадцать лет, когда девушки становились невестами на выданье, она ушла в монастырь. В монастыре она прожила три года. Была любимой послушницей, духовным другом отца Родиона (прототипом которого является Серафим Саровский). Ни разу не оторвала глаз от земли. И умерла за послушание в восемнадцать лет – когда батюшка сообщил ей, что пришла её пора.
Иоанн Рыдалец
Иоанн Рыдалец – также герой Бунина. При жизни звался он Иваном Рябининым, мечтал поехать на Афон на свидание с Богом, но не поехал: ограбили как-то раз Ивана и оставили зимой посреди поля. Тронулся умом Иван, стал с тех пор на всех кидаться и кричать: «Буду, буду ходить, как ограбленный, буду вопить, как Штраусы!» или просто «Дай мне удовольствие!»
Поселился однажды в селе Грешном, где действие происходит, знатный князь. Иван стал бросаться на него из-за угла, а князь в ответ приказывал слугам Ивана пороть. А, когда Иван умер, барин приказал его могилу вырыть рядом со своей. Ивана, прозванного Рыдальцем, богомольцы не жалуют, ходят в соседнее село к другому святому, однако есть в рассказе замечательная фраза: «…и видится он селу Грешному, точно в церкви написанный - полунагой и дикий, как святой, как пророк».
Памфалон
Житель Константинополя Ермий, которого автор повести «Скоморох Памфалон» Николай Лесков именует «патрикием и епархом», оставил свой выский пост, все мирские дела и сделался столпником. Тридцать лет простоял он на скале, вдали от людей, презирая их и принимая от них пищу. Ермий до того разочаровался в людях, что решил, будто Царство Небесное находится в запустении: некому туда попадать. Но ему послышался голос, который велел отправляться на поиски Памфолона, заслужившего себе спасение.
Памфалон оказался скоморохом, развлекающим богатых развратников в домах гетер. Но также – бесконечно добрым человеком. Он отдал все свои сбережения, рисковал жизнью и готов был продать себя в рабство – единственно для того, чтобы спасти семью женщины Магны. Сам Памфалон считал, что тем самым обрёк себя на вечные муки, однако Ермий понял, что именно скоморох, а не он сам, проведший тридцать лет на скале, является настоящим праведником.
Икотница Соломида
Соломиду, как и её мужа, в деревушке Койде всю жизнь считали икотницей. На неё взваливали вину за все бедствия, неурожаи, несчастные случаи и природные катаклизмы. Она – героиня рассказа Фёдора Абрамова «Из колена Аввакумова» - была старовером. В девичестве Соломида совершила невозможное паломничество из Койды в Пустозёрск, где протопоп Аввакум принял мученическую смерть, затем исцелила мужа от импотенции, воскресила его, пережила две каторги… «Не обделил, не обделил меня господь страданьями», - говорит сама Соломида. А когда удивлённый собеседник спрашивает, как же ей удавалось творить чудеса, она просто отвечает: «Словом божьим».
Житие как жанр литературы
Житие (биос (греч.), vita (лат.)) - жизнеописания святых . Житие создавалось после смерти святого, но не всегда после формальной канонизации. Для жития характерны строгие содержательные и структурные ограничения (канон , литературный этикет), сильно отличающий их от светских биографий. Изучением житий занимается наука агиография .
Более обширна литература «Житий святых» второго рода - преподобных и других. Древнейший сборник таких сказаний - Дорофея, еп. Тирского (†362), - сказание о 70-ти апостолах. Из других особенно замечательны: «Жития честных монахов» патриарха александрийского Тимофея († 385 г.); затем следуют сборники Палладия, Лавсаик («Historia Lausaica, s. paradisus de vitis patrum»; подлинный текст в изд. Рената Лаврентия, «Historia ch r istiana veterum Patrum» , а также в «Opera Maursii», Флоренция , , т. VIII ; есть и русский перевод, ); Феодорита Киррского () - «Φιλόθεος ιστορία» (в названном изд. Рената, а также в полных собраниях сочинений Феодорита; в русск. переводе - в «Творениях св. Отцов», изд. Московской дух. академии и ранее отдельно); Иоанна Мосха (Λειμωνάριον, в «Vitae patrum» Росвейга, Антв., , т. X; рус. изд. - «Лимонарь , сиречь цветник», М., ). На Западе главными писателями этого рода в патриотический период были Руфин Аквилейский («Vitae patrum s. historiae eremiticae»); Иоанн Кассиан («Collationes patrum in Scythia»); Григорий, еписк. Турский († 594), написавший ряд агиографических сочинений («Gloria martyrum», «Gloria confessorum», «Vitae patrum»), Григорий Двоеслов («Dialogi» - рус. перев. «Собеседование о Ж. италийских отцов» в «Православном собеседнике»; см. исследов. об этом А. Пономарева, СПб., г.) и др.
С IX в. в литературе «Жития святых» появилась новая черта - тенденциозное (нравоучительное, отчасти политически-общественное) направление, украшавшее рассказ о святом вымыслами фантазии. В ряду таких агиографов первое место занимает Симеон Метафраст , сановник Византийского двора, живший, по одним, в IX, по другим в Х или XII в. Он издал 681 г. « Жития святых», составляющие самый распространенный первоисточник для последующих писателей этого рода не только на Востоке, но и на Западе (Яков Ворагинский , архиеп. Генуэзский, † - «Legenda aurea sanctorum », и Пётр Наталибус, † - "Catalogus Sanctoru m "). Последующие издания принимают направление более критическое: Бонина Момбриция, «Legendarium s. acta sanctorum» (); Алоизия Липпомана, еп. Веронского, «Vitae sanctorum» (1551-1560); Лаврентия Сурия, кельнского картезианца, «Vitae sanctorum orientis et occidentis» (); Георгия Вицелла, «Hagiologium s. de sanctis ecclesiae»; Амвросия Флакка, «Fastorum sanctorum libri XII»;Рената Лаврентия де ля Барр - «Historia christiana veterum patrum»; Ц. Барония, «Annales ecclesiast.»; Росвейда - «Vitae patrum»; Радера, «Viridarium sanctorum ex minaeis graccis» (). Наконец выступает с своей деятельностью знаменитый антверпенский иезуит Болланд; в г. он издал в Антверпене 1-й том «Acta Sanctorum ». В течение 130 лет болландистами было издано 49 томов, содержащих «Жития святых» с 1 января по 7 октября ; к г. появилось ещё два тома. В г. институт болландистов был закрыт.
Спустя три года предприятие было снова возобновлено, и в г. появился ещё новый том. При завоевании Бельгии французами монастырь болландистов был продан, а сами они с своими коллекциями перешли в Вестфалию и после Реставрации издали ещё шесть томов. Последние работы значительно уступают в достоинстве трудам первых болландистов как по обширности эрудиции, так и вследствие отсутствия строгой критики. Упомянутый выше «Martyrologium» Мюллера представляет хорошее сокращение издания болландистов и может служить справочной книгой к нему. Полный указатель к этому изданию составил Потаст («Bibliotheca historia medii aevi», Б., ). Все жития святых, известные с отдельными заглавиями, исчислены у Фабриция в «Bibliotheca Graeca», Гамб., 1705-1718; второе издание Гамб., 1798-1809). Отдельные лица на Западе продолжали издание житий святых одновременно с корпорацией болландистов. Из них заслуживают упоминания: аббат Коммануэль, «Nouvelles vies de saints pour tous le jours» (); Балье, «Vie des saints» (работа строго-критическая), Арно д’Андили, «Les vies des pè res des déserts d’Orient» (). В ряду новейших западных изданий «Житий святых» заслуживает внимания сочин. Штадлера и Гейма, написанное в словарной форме: «Heiligen Lexicon», ( сл.).
Много Ж. находится в сборниках смешанного содержания, каковы прологи, синаксари, минеи , патерики. Прологом назыв. книга, содержащая в себе жития святых, вместе с указаниями относительно празднований в честь их. У греков эти сборники назыв. синаксарями. Самый древний из них - анонимный синаксарь в рукоп. еп. Порфирия Успенского г.; затем следует синаксарь императора Василия - относящийся к X стол.; текст первой части его издан в г. Уггелем в VI томе его «Italia sacra»; вторая часть найдена позже болландистами (описание её см. в «Месяцеслове» архиеп. Сергия, I, 216). Другие древнейшие прологи: Петров - в рукоп. еп. Порфирия - содержит в себе памяти святых на все дни года, кроме 2-7 и 24-27 дней марта; Клеромонтанский (иначе Сигмунтов), почти сходный с Петровым, содержит в себе памяти святых за целый год. Наши русские прологи - переделки синаксаря императора Василия с некоторыми дополнениями (см. проф. Н. И. Петрова «О происхождении и составе славяно-русского печатного пролога», Киев , ). Минеи суть сборники пространных сказаний о святых и праздниках, расположенных, по месяцам. Они бывают служебные и Минеи-Четьи : в первых имеют значение для жизнеописаний святых обозначения имен авторов над песнопениями. Минеи рукописные содержат больше сведений о святых, чем печатные (подробнее о значении этих миней см. в «Месяцеслов» еп. Сергия, I,150).
Эти «минеи месячные», или служебные, были первыми сборниками «житий святых», сделавшимися известными на Руси при самом принятии ею христианства и введении богослужения; за ними следуют греческие прологи или синаксари. В домонгольский период в русской церкви существовал уже полный круг миней, прологов и синаксарей. Затем в русской литературе появляются патерики - специальные сборники житий святых. В рукописях известны переводные патерики: синайский («Лимонарь» Мосха), азбучный, скитский (несколько видов; см. опис. ркп. Ундольского и Царского), египетский (Лавсаик Палладия). По образцу этих патериков восточных в России составлен «Патерик Киево-Печерский», начало которому положено Симоном, еп. Владимирским, и киево-печерским иноком Поликарпом. Наконец, последний общий источник для житий святых всей церкви составляют календари и месяцесловы. Зачатки календарей относятся к самым первым временам церкви, как видно из биографических сведений о св. Игнатии († 107 г.), Поликарпе († 167), Киприане († 258). Из свидетельства Астерия Амасийского († 410) видно, что в IV в. они были настолько полны, что содержали в себе имена на все дни года. Месяцесловы при Евангелиях и апостолах делятся на три рода: восточного происхождения, древнеитальянские и сицилийские и славянские. Из последних древнейший - при Остромировом Евангелии (XII в.). За ними следуют месяцесловы: Ассемани при глаголитском Евангелии, находящемся в Ватиканской б-ке, и Саввин, изд. Срезневским в г. Сюда же относятся краткие записи о святых при церковных уставах иерусалимском, студийском и константинопольском. Святцы - те же календари, но подробности рассказа приближаются к синаксарям и существуют отдельно от Евангелий и уставов.
Древнерусская литература житий святых собственно русских начинается жизнеописаниями отдельных святых. Образцом, по которому составлялись русские «жития», служили жития греческие типа Метафраста, то есть имевшие задачей «похвалу» святому, причём недостаток сведений (наприм. о первых годах жизни святых) восполнялся общими местами и риторическими разглагольствованиями. Ряд чудес святого - необходимая составная часть Ж. В рассказе о самой жизни и подвигах святых часто вовсе не видно черт индивидуальности. Исключения из общего характера первоначальных русских «житий» до XV в. составляют (по мнению проф. Голубинского) лишь самые первые по времени Ж., « св. Бориса и Глеба» и «Феодосия Печерского», составленные преп. Нестором, Ж. Леонтия Ростовского (которое Ключевский относит ко времени до г.) и Ж., появившиеся в Ростовской области в XII и XIII вв. , представляющие безыскусственный простой рассказ, тогда как столь же древние Ж. Смоленской области («Ж. св. Авраамия» и др.) относятся к византийскому типу жизнеописаний. В XV в. ряд составителей Ж. начинает митроп. Киприан , написавший Ж. митроп. Петра (в новой редакции) и несколько Ж. русских святых, вошедших в состав его «Степенной книги» (если эта книга действительно им составлена).
С биографией и деятельностью второго русского агиографа, Пахомия Логофета, подробно знакомит исследование проф. Ключевского «Древнерусские Жития святых, как исторический источник», М., ). Он составил Ж. и службу св. Сергию, Ж. и службу преп. Никону, Ж. св. Кирилла Белозерского, слово о перенесении мощей св. Петра и службу ему; ему же, по мнению Ключевского, принадлежат Ж. св. новгородских архиепископов Моисея и Иоанна; всего им написано 10 житий, 6 сказаний, 18 канонов и 4 похвальных слова святым. Пахомий пользовался большой известностью у современников и потомства и был образцом для других составителей Ж. Не менее знаменит как составитель Ж. Епифаний Премудрый , живший сначала в одном монастыре с св. Стефаном Пермским, а потом в монастыре Сергия, - написавший Ж. обоих этих святых. Он хорошо знал Св. Писание, греческие хронографы , палею , летвицу, патерики. У него ещё более витийства, чем у Пахомия. Продолжатели этих трёх писателей вносят в свои труды новую черту - автобиографическую, так что по «житиям», ими составленным, всегда можно узнать автора. Из городских центров дело русской агиографии переходит в XVI в. в пустыни и отдаленные от культурных центров местности в XVI в. Авторы этих Ж. не ограничивались фактами жизни святого и панегириком ему, а старались знакомить с церковными, общественными и государственными условиями, среди которых возникала и развивалась деятельность святого. Ж. этого времени являются, таким образом, ценными первоисточниками культурной и бытовой истории Древней Руси.
Автора, жившего в Руси Московской, всегда можно отличить по тенденции от автора Новгородской, Псковской и Ростовской области. Новую эпоху в истории русских Ж. составляет деятельность всероссийского митрополита Макария. Его время было особенно обильно новыми «житиями» русских святых, что объясняется, с одной стороны, усиленной деятельностью этого митрополита по канонизации святых, а с другой - составленными им «великими Минеями-Четьими». Минеи эти, в которые внесены почти все имевшиеся к тому времени русские Ж., известны в двух редакциях: Софийской (рукопись СПб. дух. акд.) и более полной - Московского собора г. Изданием этого грандиозного труда занята Археографическая комиссия, успевшая пока, трудами И. И. Савваитова и М. О. Кояловича, издать лишь несколько томов, обнимающих месяцы сентябрь и октябрь. Столетием позже Макария, в 1627-1632 гг., появились Минеи-Четьи монаха Троице-Сергиева монастыря Германа Тулупова, а в 1646-1654 гг. - Минеи-Четьи священника Сергиева Посада Иоанна Милютина.
Эти два сборника отличаются от Макариева тем, что в них вошли почти исключительно Ж. и сказания о русских святых. Тулупов вносил в свой сборник все, что находил по части русской агиографии, целиком; Милютин, пользуясь трудами Тулупова, сокращал и переделывал имевшиеся у него под руками Ж., опуская из них предисловия, а также похвальные слова. Чем Макарий был для Руси Северной, Московской, тем хотели быть киево-печерские архимандриты - Иннокентий Гизель и Варлаам Ясинский - для Руси южной, выполняя мысль киевского митрополита Петра Могилы и отчасти пользуясь собранными им материалами. Но политические смуты того времени помешали осуществиться этому предприятию. Ясинский, впрочем, привлёк к этому делу св. Димитрия , впоследствии митрополита Ростовского, который, трудясь в течение 20 лет над переработкой Метафраста, великих Четьих-Миней Макария и других пособий, составил Четьи-Минеи , содержащие в себе Ж. не южно-русских только святых, опущенных в Минеях Макария, но святых всей церкви. Патриарх Иоаким с недоверием отнесся к труду Димитрия, заметив в нём следы католического учения о непорочности зачатия Богоматери; но недоразумения были устранены, и труд Димитрия был окончен.
В первый раз изданы Четьи-Минеи св. Димитрия в 1711-1718 гг. В г. Синод поручил киево-печерскому архим. Тимофею Щербацкому пересмотр и исправление труда Димитрия; поручение это после смерти Тимофея докончили архим. Иосиф Миткевич и иеродиакон Никодим, и в исправленном виде Четьи-Минеи были изданы в г. Ж. святых в Четьях-Минеях Димитрия расположены в порядке календаря: по примеру Макария здесь находятся также синаксари на праздники, поучительные слова на события жизни святого или историю праздника, принадлежащие древним отцам церкви, а отчасти составленные самим Димитрием, исторические рассуждения в начале каждой четверти издания - о первенстве марта месяца в году, о индикте, о древнейшем эллино-римском календаре. Источники, какими пользовался автор, видны из списка «учителей, писателей, историков», приложенного перед первой и второй частями, и из цитат в отдельных случаях (чаще всего встречается Метафраст). Многие статьи составляют лишь перевод греческого Ж. или повторение с исправлением языка Ж. древнерусского. В Четьях-Минеях есть и историческая критика, но вообще значение их не научное, а церковное: написанные художественной церковно-славянской речью, они составляют доселе любимое чтение для благочестивого люда, ищущего в «Ж. святых» религиозного назидания (подробнее оценку Четьих-Миней см. в сочинении В. Нечаева, исправленном А. В. Горским, - «Св. Димитрий Ростовский», М., , и И. А. Шляпкина - «Св. Димитрий», СПб., ). Всех отдельных Ж. древнерусских святых, вошедших и не вошедших в исчисленные сборники, насчитывается 156. В нынешнем столетии явился ряд пересказов и переработок Четьих-Миней св. Димитрия: «Избранные Жития святых, кратко изложенные по руководству Четьих-Миней» (1860-68); А. Н. Муравьева, «Жития святых российской церкви, также Иверских и Славянских» (); Филарета, архиеп. Черниговского, «Русские святые»; «Словарь исторический о святых российской церкви» (1836-60); Протопопова, «Жития святых» (М., ) и пр.
Более или менее самостоятельные издания Жития святых - Филарета, архиеп. Черниговского: а) «Историческое учение об отцах церкви» ( , новое изд. ), б) «Исторический обзор песнопевцев» (), в) «Святые южных славян» () и г) «Св. подвижницы Восточной церкви» (
