Учение Православной Церкви о Пресвятой Троице. Догмат о Пресвятой Троице

Учение о Святой Троице В борьбе с арианством святитель Амвросий решительно становится проповедником догматического вероопределения I Вселенского Собора. Поэтому в его тринитарной схеме центральное место занимает учение о Втором Лице, о Его Божестве. Подчеркивая

ГЛАВА IV. Учение о Святой Троице. Св. Григорий с возможной для него точностью и определенностью раскрыл учение о каждом Лице Св. Троицы в отдельности и Их взаимных отношениях, как в имманентной жизни Божества, так и в проявлении в мире. Теперь, в качестве вывода из

II. УЧЕНИЕ ОРИГЕНА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ

Православное учение о страстях Святоотеческая аскетика в своем многовековом опыте выработала учение о страстях, как источнике греха в нас. Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществленное злое дело. Это последнее есть

IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.

к.ф.н. С.В. Посадский

Учение о Святой Троице есть средоточие христианской веры. Догмат о Боге едином по Существу и Троичном в Лицах отличает Христианство от всех иных религий, притязающих на знание о Боге. Этот догмат проводит четкую грань между абстрактным, отвлеченным представлением о Создателе и знании конкретном, содержательном, приоткрывающем саму природу Божества, являющем все богатство Его внутренней Жизни. Такое знание не является плодом умозрительных спекуляций. Оно приходит из области духовного опыта, из реального общения человека со своим Создателем. Такое знание есть итог Божественного Откровения, данного в Священном Писании и Писаниях святых отцов, а отнюдь не результат усилий человеческого ума. Источник этого знания – Сам Бог, раскрывшийся человечеству в Христианстве, давший знание о Себе в учрежденной Им Православной Церкви.

Божественный Разум обладает всеми свойствами несотворенной Божественной сущности (природы, естества). Божественный Разум всесовершенен, ведь Бог Сам в Себе «пресовершен и преславлен» . Он обладает всеми совершенствами вне всякой степени и без всякой меры, превосходя Своим совершенством все сотворенные существа. Для человека Он есть Ум непомыслимый, поскольку бесконечно превышает ограниченное человеческое разумение и смысл. И не только для человека, но и для бесплотного ангельского бытия Он есть непостижимый Ум, ибо Он творит все умопостигаемые и разумные сущности ангелов и естества человеческих душ.

Божественный Разум свободен от всякого ограничения (предела) и недостатка, Он беспределен и неограничен. Божественный Разум самобытен и независим, ибо не обязан Своим бытием никакому иному существу. Божественный Разум вечен, не имеет ни начала, ни конца, свободен от всех условий времени. Божественный Разум неизмерим и вездесущ, не подвластен пространству и месту, присутствует всюду. Божественный Разум неизменяем, Он пребывает Одним и Тем же в Своих безмерных совершенствах. Божественный Разум всесилен и всемогущ, Он обладает неограниченной творческой силой.

Божественный Разум всеведущ, ибо знает все возможное, знает все существующее – прошедшее, настоящее и будущее. Его знание бесконечно отличается от знания человеческого. Он знает все сущее тем же знанием, каким знает Себя, а не в результате изучения сущего. «Божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе сосредоточив опережающее знание всего, – прежде появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и вводя в существо изнутри, с самого начала, – говорит . – Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение Божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего».

Божественный Разум высочайше свободен, поскольку определяет Свое действие вне всякой необходимости. Он есть Разум самодержавный, самодовольный и самовластный. Он определяется в Своих действиях только собственным хотением и произволением. Божественный Разум совершенно свят, ибо совершенно чист от всякого греха, непреклонен ко злу. Божественный Разум совершенно добр и благ. «Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью, – учит св. . – Поэтому любое частичное благо, какое только можно себе мысленно представить, содержится в Нем, или, лучше сказать, этот Ум Сам есть всякое благо и превыше его». Божественный Разум заключает в Себе все свойства Божественной природы, которые неисчислимы для сотворенного ума человеческого.

Божественный Разум не есть нечто внешнее Богу. Он есть Сам Бог. Неотделимость Божественного Разума от Бога есть очевидная истина, которой всегда учила Православная . Отрицая мнения еретиков, полагавших, что Ум Божий существует отдельно от Бога, Православная Церковь словами св. указывала, что если Бог произвел ум, то Он уже представляется существом сложным и телесным, так что произведший Бог существует отдельно, а произведенный ум также отдельно, если же ум произведен умом, то они (еретики) разделяют и раздробляют Ум Божий на части. «Но куда и откуда он вышел? – спрашивает св. Ириней Лионский. – Ибо что производится кем-либо, то выходит во что-либо уже существующее. Но что существовало прежде Ума Божьего, во что бы, по их словам, он вышел? И как велико было то место, которое бы приняло и вместило Ум Божий? Если они скажут, что Он вышел, как луч от солнца, то как здесь находится воспринимающий воздух, который древнее самого луча, так в этом случае они должны указать на нечто существующее, куда вышел Ум Божий, что способно вмещать его и древнее его» . Для подтверждения мысли о неотделимости Ума Божия от Бога св. приводит в пример образ Божий – человека, в котором ум не является чем-то отдельным, внешним и инородным: «Если таким образом уже у людей ум сам не производится и, производя остальное, не отделяется от живого человека, а только обнаруживаются его же возбуждение и состояния,- тем более Ум Бога, Который есть весь Ум, не может отделяться от Него Самого, ни производиться от иного, как нечто иное» .

Божественное Бытие есть Наивысшее Личное Бытие и Божественный Разум всецело Личен. Он – полнота Личного бытия, не имеющая недостатка. Он – совершенство Личного бытия, не знающее пределов и ограничений. Он – Личное бытие в самом глубоком и непостижимом для сотворенного ума смысле этого слова. Он есть Божественная Личность. На языке богословия Личностная природа Божественного Разума выражается словами Персона (лат. persona – личность, лицо) или Ипостась (греч. hypostasis – личность, лицо). Говоря этим возвышенным языком, православное богословие утверждает, что Бытие Божественного Разума целиком и полностью Ипостасное, Персональное, Личностное Бытие. Божественный Ум есть Ипостасное, Персональное, Личностное Начало, создавшее вселенную и человека. Он – Персона, Ипостась, Личность, Лицо.

Божественный Ум именуется Православной Церковью Отцом. Что же означает Божественное Отцовство? Для того чтобы дать ясный ответ на этот вопрос, важно понять, существует ли образ Божественного Отцовства в нашем сотворенном мире и каков его истинный смысл?

Вспомним, что в нашем мире слово «отец» обозначает степень родства. При этом оно имеет три основных значения – биологическое, общественное (социальное) и высшее – разумно-словесное, восходящее к деятельности человеческого ума и порождаемого им слова.

Когда мы говорим об отце в биологическом смысле, то понимаем мужчину в отношении к своим собственным детям. В таком смысле отцовство – это кровно-родственные телесные, физиологические отношения, определяемые естественной генетической близостью. Это отцовство физическое, материальное, вещественное, грубое, и оно всецело чуждо Богу.

Бог всесовершенен, Он безмерно выше биологической жизни. Он является Творцом всего вещественного материального мира. Он – Творец всех биологических организмов и их жизненных процессов. Он несравним с ними, превосходит их несовершенное существование. «Он не имеет ни окраски, ни внешнего вида, так как владеющий ими тем самым приобщается к разряду сотворенных предметов. В Нем нет различия мужеского и женского начала, так как тот, в ком это есть, бывает подвержен страстям. Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою», – учит христианский апологет .

Божественное Откровение говорит, что все в мире Бог сотворил из невидимого для человеческого глаза вещества (), Сам же Он есть невещественный Творец вещества, не приемлет в Свое бытие ничего от сотворенного Им мира. «Иное вещество, и иное Бог, и между ними величайшее расстояние, – ибо Бог не сотворен и вечен и может быть постигаем только умом и мыслию, а материя сотворена и тленна», – говорит христианский апологет .

«Назовешь ли Божество телом? – спрашивает св. . – Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Неужели таковы тела?» . Бог есть Существо «бестелесное, и не имеющее формы, и невидимое, и неописуемое», – говорит св. . Всесовершенное Божественное Бытие «неописуемо, беспредельно, не имеет образа и вида», – вторит ему св. . Издревле Церковь решительно отрицала телесные представления о Боге, рассматривая учение о телесности Бога как заблуждение и ересь.

Итак, Бог всецело чужд биологического отцовства, поскольку Сам является Творцом биологических процессов, будучи по Своей природе нематериален и невещественен. Но только ли биологическое отцовство встречается в нашем сотворенном мире? Конечно же, нет. Ведь уже на уровне семейной жизни мы можем говорить об отцовстве социальном, которое превосходит все биологические связи. Так, в случае усыновления отец может быть и неродным, и в то же время со всем правом считаться отцом. Более того, воспитатель может именоваться отцом воспитуемых, начальник – отцом подчиненных, губернатор – отцом города, правитель – отцом народа, и так во многих формах социальных взаимосвязей. Всякий человек, духовно участвующий в становлении личности других людей, руководящий и направляющий их жизнь, с полным правом именуется в обществе отцом. Это значит, что понятие «отец» в обществе в определенной степени возвышается, преображается и одухотворяется. Но в то же время важно заметить, что, в отличие от биологического отцовства, оно утрачивает сущностную, природную связь, предполагает бόльшую разделенность, подразумевает умаление, более слабую степень родственных отношений.

Не будучи биологическим, Божественное Отцовство должно чем-то напоминать общественное (социальное) отцовство. Действительно, ведь если Бог заботится и промышляет обо всем Своем творении, то в этом значении, наверное, Он может быть назван Отцом созданного Им мира. Однако, при всем кажущимся сходстве, такое наименование неточно, ибо не отражает бытийные взаимоотношения Творца и творения.

Все дело в том, что Бог не породил сотворенный Им мир из Своего Существа (естества, природы), а создал его из ничего, сотворил из небытия. «Познай, что все сотворил Бог из ничего ()», – говорит Священное Писание. Словам «из ничего» в греческом тексте соответствует «ex ouk onton», в латинском переводе – «ex nihilo», в славянском – «из несущих». Творение мира из небытия свидетельствует о том, что Бог создает совершенно новую – тварную, внебожественную действительность. Созданный Богом мир совершенно иноприроден и иносущен Ему. Можно сказать, что между Богом и миром нет никаких родственных отношений, поскольку Бог и мир не обладают единой сущностью и природой. Бог для того «привел все из небытия в бытие, дабы через дела Его познавалось и постигалось величие Его», – говорит св. . «Всё сотворенное по своей сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его», – учит св. . Все сотворенное могло и не существовать, творение «приходит в бытие, составляясь отвне», и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом . Существует бесконечное расстояние между Богом и Его творением, и это расстояние есть расстояние Нетварной и тварной природы, ибо всё сотворенное удалено от Бога и отстоит от Него не местом, а природой, по слову св. .

Если Бог создал мир из небытия, то именовать Бога Отцом по отношению к миру мы можем лишь благодатно, но не сущностно. Таким наименованием мы можем описывать Его благостное расположение к Своим созданиям, Его милосердное соучастие в их жизни в виде промышления и спасительного руководства, но никак не реальную сущностную связь Создателя с сотворенным Им миром. Такое Божественное Отцовство будет благодатным, то есть предоставленным по особому благому дару, по особому благому действию Бога, по преизбытку Его любви к творению, но отнюдь не природным, не естественным Богу, не Отцовством по Его Божественной сущности. В отношении к спасаемому Богом человеку такое Отцовство будет Отцовством усыновления, которое дается по дару благодати (по особому Божественному действию) через веру в Иисуса Христа, но не происходит изначально из Самой Божественной природы, не подается по естественному рождению. В таком случае Божественное Отцовство не имеет сущностного значения, а являет собой лишь иносказание и символ Божественного отношения к человеку, говорящий нам о том, что всесовершенный Бог, будучи бесконечно благ, восхотел, чтобы появились другие существа и стали причастниками Его благости и вечной нетленной Жизни, а потому и вызвал из небытия вселенную, и теперь непрестанно промышляет о ней, желая спасения человеческому роду.

Важно помнить, что, когда мы говорим об отцовстве в обществе, то мы говорим об отношениях между людьми. Разумеется, общественные отношения – прежде всего, отношения между человеческими душами, но они требуют и телесных действий, а, значит, социальное отцовство все же не совсем возвышенно, ибо связано с физическим миром и действующим в нем телом. Но есть ли понятие отцовства, которое превосходит сами межчеловеческие отношения и связанную с ними телесность? Да, оно, несомненно, есть. Такое отцовство присутствует в самом человеческом мышлении, заложено в самой деятельности человеческого ума.

Человеческий ум рождает мысль, идею. Эта мысль может именоваться также «образом», «планом», «проектом», «теорией», «замыслом», «концепцией». Так, художник рождает в своем уме образ картин, писатель рождает замысел книги, ум ученого рождает гипотезу. Но не только художник, ученый или писатель, но и всякий простой человек, не поглощенный творческой деятельностью, тоже порождает своим разумом разнообразные мысли, образы, планы, теории, цели. Иными словами, каждый человек может стать отцом мысли или идеи, каждый человек может сказать: «у меня родилась идея», «у меня родилась мысль».

При этом рождение мысли происходит не физически, а идеально и совсем не обязательно требует ее материального воплощения. Сколько оригинальных целей, образов и проектов не воплощаются в жизнь, оставаясь неотъемлемой частью душевного мира человека! О писателе, художнике, сценаристе и ученом говорят, что он носит свой замысел в самом себе, и этот замысел может быть и не осуществлен в мире материальной практики. Присутствуя в человеческой душе, такой замысел становится частью самого человеческого ума, частью самой человеческой личности, а значит, и находится в самой ближайшей степени родства к человеку.

Важно отметить, что биологическое отцовство не только объединяет, но все же и разделяет. Через него происходит становление ребенка, который рожден биологическим отцом телесно. Однако если говорить о происхождении душ, то, разумеется, они творятся Богом, а не порождаются подобно телам. Следовательно, единение отца и сына в биологическом отцовстве имеет определенные границы, поскольку в нем присутствуют две отдельные души, являющие собой самостоятельные сущности, возникшие независимо друг от друга.

В сравнении с биологическим отцовством идеальное отцовство ума по отношению к мысли, напротив, совсем не ведет к разделению сущностей. Идеальная связь ума и мысли такова, что ум и мысль остаются нерасторжимы в пределах единого человеческого существа, в пределах целостной человеческой души, которая всегда пребывает всецело единой и нераздельной.

Социальное отцовство тоже ведет к умалению родственных связей. Ведь непосредственная порождающая сущностная связь между людьми в нем отсутствует. В сравнении с социальным отцовством разумное отцовство, наоборот, возрождает родственные отношения в высшей мере, подавая и естественную родственную связь мысли и ума, и их нераздельность в пределах человеческого существа.

Что же представляет собой порождаемая умом мысль? Без сомнения, она является словом. Ведь действие разума неразрывно связано с речью, сама сущность разумного мышления выражается в словах, человеческие мысли существуют только в слове и через слово.

Но что же такое это слово? Тождественно ли оно внешней, произнесенной человеком речи? Очевидно, что нет! Это не внешнее, произнесенное, а внутреннее, душевное слово. Это слово есть внутренняя душевная речь человека, совсем не требующая действия языка и иных физиологических органов. Это слово всегда присутствует в разумной человеческой душе, предшествуя внешней физической речи. Внутреннее слово, или внутренняя душевная речь, есть само человеческое мышление, сам смысл (мысль) умственной деятельности, ведь мыслить, значит говорить без внешних физических слов.

В греческой философии, а затем и у святых отцов внутреннее слово получило название эндиатического (духовного, внутреннего) логоса (логос эндиатетос, греч. λόγοι ένδιάθετοι), то есть слова, которое осуществляется без телесного аппарата речи, которое не нуждается в звуковом обозначении, хотя и может быть выражено телесно. Этот внутренний логос противопоставлялся внешнему, звуковому или профорическому логосу (логос профорикос, греч. λόγοι προφορικοί), то есть вещественно произносимым словам. Внутренний и внешний логосы описывались как существующий в человеческой душе смысл и выражаемый внешним физическим действием знак, представленный буквами и словами физической речи.

О разделении внешнего (телесного) и внутреннего (мысленного) слова точно учит св. : «понятие слова двояко: есть слово, произносимое голосом, и оно по произношении исчезает в воздухе; и есть слово внутреннее, заключенное в сердцах наших, мысленное» .

О внутреннем слове хорошо говорит св. Иоанн Дамаскин: «Внутреннее слово есть движение души, происходящее в уме без какого-либо выражения в речи. Поэтому бывает, что часто мы молча, мысленно произносим целую речь или рассуждаем во сне. В отношении этого вида слова, преимущественно, мы и являемся словесными, или разумными, ибо и немые от рождения или потерявшие способность речи вследствие болезни, тем не менее, суть существа разумные. Внешнее же слово имеет действительно существование в речи и в разных языках; иначе сказать: это – слово, произносимое устами и языком; отсюда оно и называется произносимым, или внешним» .

Прекрасное определение внутреннему слову дает св. : «Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, судим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова» . Наделенная разумом и внутренним словом, человеческая душа всегда именовалась святыми отцами сущностью разумной и словесной (логосной, логической). «Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует», – учит св. . «Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, словесно-разумная», – учит св. Иоанн Дамаскин .

Именно в разумной и словесной душе человека святые отцы усматривали образ Божий. Св. очень точно замечает, что в словах Священного Писания о сотворении человека по образу Божию присутствует смысловая пауза, резко отделяющая создания образа от разделения полов: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. ()». «Сотворил Он человека, по образу Божию сотворил его – и потом присовокупив к сказанному: мужчину и женщину сотворил их, что чуждо умопредставляемому о Боге, – говорит св. . – Ибо думаю, что Божественным Писанием в сказанном преподается некий великий и возвышенный догмат, и он таков: человеческая природа есть средняя между двумя, одна от другой разделенных и стоящих в самых крайностях, между природой Божественной и бестелесной и между жизнью бессловесной и животной, потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из указанных естеств, из Божественного – словесность и разумность, что не допускает разности в мужском и женском поле, и из бессловесного – телесное устроение и образование, разделяемое на мужской и женский пол. … Ибо Писание сперва говорит: Сотворил Бог человека по образу Божию, показывая этими словами, как говорит апостол, что в таковом несть мужеский пол ни женский; потом присовокупляет отличительные свойства человеческого естества, а именно: мужчину и женщину сотворил их… Изобретает для образа различие мужского и женского пола, которое не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но, как сказано, присвоено естеству бессловесному» .

Таким образом, разумно-словесное, умственно-мысленное, идеальное отцовство, свойственное человеческой душе, где ум порождает внутреннее слово, говорит о человеке как образе Божьем. Оно бесконечно превосходит биологическое и, конечно, социальное отцовство по самой степени родства. Ведь родственные отношения ума и порожденной им мысли бесконечно ближе, чем отношения биологического отца и ребенка, а также всех видов отцовства в обществе. Такое отцовство есть самое возвышенное, самое одухотворенное отцовство, которое только и может быть в Самом Боге, являющемся Первообразом человеческой души и присущей ей разумно-словесной жизни.

Божественное Отцовство имеет всецело духовный, возвышенный, нематериальный смысл. Божественный Ум называется Отцом и именуется так без какого-либо низкого и грубого вещественного значения. Ведь Он не сотворенное существо, не получил начала во времени, но существует от вечности, невидим, невещественен, нематериален, бестелесен, иносущен и иноприроден всему тварному миру. Его Отцовство – вечное, невещественное, невидимое, не имеющее грубости телесной, лишенное ограниченности, свойственной материальной природе. Кого же может рождать всесовершенный Божественный Ум как не всесовершенное Божественное Слово, именуемое Единородным Сыном Божьим?

Божественный Отец, Ум Божий, рождает Божественного Сына, Свое Божественное Слово, рождает вечно, невещественно, нематериально, бестелесно, невидимо, рождает вне временных и пространственных ограничений, без всякого места и часа, вне длины, высоты и широты, вне периода, момента и даже мига.

О Божественном Слове многократно учит Писание. Уже в Книге Бытия мы читаем, что Бог творит мир Своим Словом: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. ()». Все творение вершится Словом, через Которое возникает сущее: «И сказал Бог: … И стало так». (). «Слово Мое, Оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я посылаю Его ()», – говорит Господь через пророка. «Он сказал, и они сделались, повелел, и сотворились», – восклицает Богодухновенный псалмопевец Давид (). «Слово Твое исходило, и тотчас являлось дело, вдруг явилось безмерное множество плодов и многоразличные приятности для вкуса, цветы в виде своем неизменные, с запахом, несказанно благоуханным», – говорит о творении мира Словом Божьим Ездра (). «Верою мы постигаем, что миры устроены Словом Божиим, так что из невидимого возникло видимое ()», – говорит апостол Павел. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога, Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть ()», – учит евангелист Иоанн.

Через Свое Божественное Слово Божественный Ум раскрывает Себя человечеству. «Когда Бог Всемогущий сотворил человечество Своим собственным Словом, Он увидел, что они, вследствие ограниченности своей природы, не могли иметь знание своего Творца, Невещественного и Несотворенного, – говорит св. . – Он сжалился над ними и не оставил их без познания Себя, чтобы их существование не оказалось бесцельным. Ибо какой смысл существовать творению, если оно не может знать своего Творца? Как люди могут быть разумными, если они не имеют никакого знания Слова и Разума Отца, через Которого они получили свое существование? Они были бы не лучше, чем животные, не имея никакого знания, кроме земных вещей, и почему Бог должен был сотворить их вообще, если Он не побудил бы их знать Его? Но благой Бог дал им долю в Своем собственном образе, то есть в нашем Господе Иисусе Христе, и сделал их даже по собственному образу и подобию. Почему? Просто, чтобы через этот дар Богоподобия в себе они могли бы почувствовать Абсолютный образ, Который является Самим Словом, и через Него познать Отца. Это познание своего Творца является для людей единственной действительно счастливой и благословенной жизнью» . Божественное Слово является Сыном и Богом Воплощенным – Иисусом Христом: У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (), ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно ().

Божественное Слово именуется в Священном Писании Единородным Сыном (греч. ο μονογενησ υιοσ) Божьим: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. (); И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (); Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия ().

Само наименование «единородный сын» употребляется тогда, когда у отца только один сын и больше нет детей. Слово «единородный» (греч. monogenesis) состоит из двух частей monos – «один, единичный» и genos – отпрыск, потомок (отсюда genesis – «рождение»), что вместе говорит о единственном в своём роде, уникальном и неповторимом рождении и родстве. Это прекрасно разъясняет св. : «Теперь, когда ты слышишь, Сына , не разумей Сына усыновленного, но естественного, Сына Единородного, Который не имеет у Себя другого брата. Единородным Он называется потому, что по Божественному достоинству и рождению от Отца не имеет брата… Итак, Он есть Сын Божий по естеству, не по усыновлению, рожденный от Отца» .

При этом наименование «Единородный Сын» раскрывает не только уникальность и неповторимость Божественного рождения Отца Сыном в количественном значении, но и указывает на глубокое качественное отличие такого рождения от всех физических процессов мира, указывает на сам способ рождения, который осуществляется возвышенно и нетелесно.

Почему же Самим Богом избрано имя Сына?

Во-первых, для того, чтобы показать отношения родственности, единство естества, природы, сущности, то есть единосущие Сына и Отца. «Он именуется Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца» – учит св. Григорий Богослов . Единородный Сын Божий совершенно нетварен в Своем Божественном бытии, ибо «то, что рождается, то естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, то созидается вне, как нечто чуждое» .

Творение из ничего или из уже сотворенного есть акт или деяние воли, но рождение есть акт природы. Творение есть действие, которое совершается не из природы, не из сущности, поэтому все творение иноприродно и иносущно Творцу. Рождение, напротив, из природы и потому всецело единоприродно, единосущно. «Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно по естеству», – учит св. Иоанн Дамаскин .

Во-вторых, имя Сына неразрывно связано со Словом. Родственные отношения Отцовства и Сыновства в Боге присутствуют в наивысшей мере, ибо это отношения разумно-словесные.

Святые отцы и Учители Церкви говорят, что в Своем отношении к Божественному Уму Божественное Слово воссоздает отношение умственной и словесной силы человеческой души, поскольку именно в человеческой душе заключен образ Божий. Об отношении слова к уму св. учит: «Ум рождает слово из естества своего» . Именно это естественное рождение слова из сущности ума является тем образом, который приоткрывает тайну Святой Троицы, тайну рождения Сына Божьего Божественным Отцом. Более того, поскольку образ Божий заключен в человеке, то сравнение человеческого ума и слова с Божественным становится единственным наиболее оправданным и верным теоретическим путем для постижения тайны Божественного бытия.

«Сын Божий так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его», – говорит св. Григорий Богослов . Эти слова св. Григория прекрасно разъясняют, что бесстрастное, то есть совершенно возвышенное и идеальное, лишенное преходящих, бренных свойств материи, рождение слова от ума в человеке может служить тем образом, от которого мы можем восходить к Самому Первообразу Ума и Слова в Боге. При этом не только само порождение, но и само идеальное соединение ума со словом, которое раскрывает деятельность ума, указывает на Божественный Первообраз.

Мысль о бесстрастном рождении и соединении по образу человеческого ума и слова глубоко развивает блаженный . «Так Единородный Сын, хотя рождается от Отца, но соприсущ Родившему, как слово уму, – учит блаж. Феодорит Кирский. – Чтобы нам, слыша о Сыне, не впасть в человеческие догадки и не подумать, что Зиждитель всяческих рожден подобно нам, евангелист нарек Его Словом, научая этим, что это рождение свободно от всякой страсти, потому что наш ум, рождая слово, не имеет нужды в общении с женою, не терпит какого-либо сечения или течения, но, будучи совершенным, производит совершенное слово. Поэтому научаемся через это и бесстрастию рождения, и вечности Единородного» . По мысли блаж. Феодорита, само имя «Слово» удостоверят сверхприродность, сверхматериальность рождения Сына, учит отделять Его бытие от бытия грубого вещественного мира. Что же касается образа человеческого ума и слова, то этот образ свидетельствует о Божественности Сына, поскольку от человеческого ума рождается лишь человеческое слово, а от Божественного - только Божественное.

Святой Григорий Нисский говорит о единоприродности (единосущии) Божественного Ума и Слова, полагая, что к нераздельности природы Ума и Слова в Боге можно прийти и через нераздельность ума и слова в человеке. «Неразличны по естеству и Само Слово, и Тот, от Кого Оно. Как о своем слове говорим, что оно от ума, но не совершенно одно и то же с умом и не вовсе иное с ним, поскольку оно от ума, т. е. нечто иное, а не ум; а поскольку приводит в обнаружение сам ум, то не может быть представляемо инаковым от ума. Напротив того, будучи одно с ним по естеству; так и Слово Божие по самостоятельности Своей отличается от Того, от Кого имеет ипостась, а поскольку имеет в Себе то же, что усматривается в Боге, то по естеству есть одно и то же с Ним, находимым по тем же самым признакам. Ибо благость ли, могущество ли, премудрость ли, вечность ли бытия, непричастность ли пороку, смерти и тлению, совершенство ли во всем или что-либо совершенно этому подобное сделается признаком, Входящим в понятие об Отце, то по тем же самым признакам найдешь и существующее от Него Слово», – учит св. Григорий Нисский . Итак, через образ сотворенного человеческого ума и слова, по мнению святого, возможно восхождение к познанию тождества естеств и свойств несотворенного Божественного Слова и Ума.

Наиболее последовательно и глубоко среди русских святых образ человеческого ума и слова для раскрытия единосущия Отца и Сына приложил св. . «Человек – образ и подобие Бога. Бог, неприступный в величии Своем, Бог, превысший всякого образа, изобразился в человеке, изобразился с ясностью и славой. Так изображается солнце в смиренной капле воды, – учит св. Игнатий Брянчанинов. – Образ Троицы-Бога – троица-человек. Три лица в троице-человеке – три силы его духа, которыми проявляется существование духа. Мысли наши и духовные ощущения проявляют существование ума, который, проявляясь со всей очевидностью, вместе пребывает вполне невидимым и непостижимым. … Самое существо души нашей – образ Бога. … Ум наш – образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль, мысль, родившись, не перестает снова рождаться и вместе с тем перебывает рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль – без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. … Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных. Видевый Мене, виде Отца, – возвестил Сын, – Аз во Отце, и Отец во Мне есть (). То же можно сказать об уме человеческом и мысли его: ум, невидимый сам по себе, является в мысли, ознакомившийся с мыслью, ознакомился с умом, произведшим эту мысль» .

Указывая на человеческое слово как образ Божественного, святые отцы неизменно отмечали, что образом Божьим является именно внутреннее, душевное, а не внешнее, произнесенное слово. Именно внутренний мысленный логос, логос эндиатетос, не требующий в своем осуществлении телесного речевого аппарата, свидетельствует об образе Божьем в человеке. Отсюда и Само Слово Божие должно понимать как Божественную Мысль, не сводя Его к слову физическому, произнесенному. «Отец родил Сына не так, как ум в человеке рождает произнесенное слово. Ибо ум пребывает в нас неизменным, а слово произнесенное, рассеиваясь в воздухе, теряется. Но мы знаем, что Христос родившийся есть Слово не произнесенное, но Слово постоянно пребывающее и живущее, не устами изреченное, но вечно, неизреченным образом, как Лицо, рожденное от Отца», – говорит св. Кирилл Иерусалимский . «Когда же приписываем Богу глас, речь и повеление, тогда под Божиим словом не разумеем звука, издаваемого словесными органами, и воздуха, приводимого в сотрясение посредством языка», – пишет св. Василий Великий . «Ум есть Отец Мысли, – учит св. Ириней Лионский. – Бог, будучи весь Ум и весь Слово, то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит. Ибо Его Мысль есть Его Слово и Слово есть Ум, и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец» .

Сравнивая Божественное Слово с внутренним человеческим, святые отцы учат, что внутреннее человеческое слово является лишь образом Божественного Слова. Но образ совсем не тождественен Первообразу. Ведь образ есть нечто сходное с оригиналом, но по сущности отнюдь им не является. Человеческие ум и слово есть символ Божественный Разумного и Словесного бытия. Символ предназначен возвышать человеческий ум и мысль к Божественному Уму и Мысли, но отнюдь не подменять их собой. Отношения между образом и Первообразом не сводятся к отождествлению. Такие отношения предполагают как сходство, так и существенное, непреодолимое различие.

Сходство разумно-словесного образа человека с Божественным Первообразом заключается в следующем: человеческий ум и слово лишены грубой физический телесности; человеческий ум порождает слово, которое не отделяется от него, или, что то же, рождается неразлучно; человеческий ум порождает слово из своего существа (естества, природы), а не извне. Так и в Боге как в Первообразе Ум рождает Слово нетелесно, бесстрастно. Божественный Ум рождает Слово нераздельно и неразлучно, «неразделимый Бог безраздельно родил Сына» , «Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что то же, родился неразлучно (άδιαστατως)» . Божественный Ум рождает Слово из Своего Существа, в силу чего Слово единосущно Уму: «веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу» . Однако, если человеческое слово и ум единосущны друг другу, как Ум и Слово Божии (в чем и заключается, прежде всего, их сообразность), то сами Божественная и человеческая сущности всецело различны.

Божественная природа безмерно превосходит человеческую. И в силу этого существует непреодолимая дистанция слова человеческого и Слова Божьего. Несходство Божественного и человеческого Слова проявляется уже в том, что Божественное Слово рождается Божественным Умом вечно, безначально и бесконечно. Если рождение человеческого слова вовлечено во временной процесс, имеет начало и конец, подобно тому, как и ум человеческий сотворен и имеет начало, то Божественное Слово рождается вне временнόго становления. «Рождает (Отец) нескончаемо и непрестанно (άκαταπαύστως), потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо», – говорит св. Иоанн Дамаскин . «Когда cиe рождение и исхождение? – спрашивает св. Григорий Богослов и разъясняет: – Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее: тогда же, как и Отец. Но когда Отец? – Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын, и не был Дух Святой» .

По мнению святых Отцов и Учителей Церкви, сами глаголы, указывающие на рождение Сына, употребляются в Священном Писании безразлично к временным формам. Они встречаются как в прошедшем, так и в настоящем времени именно потому, что само рождение происходит вне времени. Если же попытаться точно выразить рождение Сына человеческими понятиями, то лучше употребить сочетание «Сын родился от Отца вечно», нежели «Сын вечно рождается», поскольку тот, кто рождается, еще не родился, а Сын рожден.

Что же касается человеческого внутреннего слова, то, в сравнении с Божественным, оно имеет начало, как имеет начало и порождающий его ум. Начальность, конечность и преходящий характер человеческого слова выражается в том, что оно требует определенных временных перерывов для своего становления, ибо, «хотя оно и беззвучно осуществляется совершенно бестелесными движениями; однако оно нуждается в интервалах и немалых промежутках времени для того, чтобы, постепенно исходя из ума, стать совершенным умозаключением, будучи изначала чем-то несовершенным» .

Человеческое слово есть движение ума во времени, есть деятельность разума в прерывной длительности, свойственной тварному миру. Оно складывается из состояний и процессов, а не существует сразу, во всей полноте, в чистой данности своего бытия. Оно продолжается, увеличивается, растет, то есть перерождается, изменяется, преображается. Сформировавшись, оно заканчивается и исчезает, давая возможность появиться новому слову, которое также должно пройти этапы становления, также подчиненные временному перерыву. В своем становлении человеческое слово не получает самостоятельной силы. «Поскольку естество наше тленно и немощно, то и жизнь поэтому скорогибнуща, и сила не самостоятельна, и слово недолговечно. В рассуждении же Естества верховного, с величием созерцаемого в Нем, возвышается и все утверждаемое о Нем. Поэтому о Слове Божьем будет признано, что, хотя называется Оно Словом, однако же не имеет сходства с нашим словом, преходящим в нечто неосуществившееся, – учит св. Григорий Нисский, – как наше естество, будучи преходящим, имеет преходящее слово, так Естество нетленное и всегда сущее имеет вечное и самостоятельное Слово» .

Будучи временным, внутреннее человеческое слово, подобно внешнему, требует знака, свидетельствующего о его прерывности и ограниченности. По сути, оно остается именно речью, а не чистой мыслью, поскольку, не говоря телесно, человек все же использует данные во внешнем языке слова, проговаривает их, хотя и беззвучно. Мысля про себя, человек отливает свои мысли в языковые формулировки. Человеческое мышление имеет не только логическую, но и неразрывно связанную с ней грамматическую структуру. Оно не свободно от языка, распадается на языковые единицы в виде слов и фраз, воссоздающих слова и фразы телесной речи. Оно не есть чистое и совершенное Мышление, свойственное единому Богу, оно не есть возвышенный Божественный Логос, являющий Собой всесовершеное Знание. Человеческая мысль – всего лишь знание, опосредованное языковым знаком. Божественное же Слово есть чистая Мысль, не нуждающаяся в каком-либо языковом оформлении. Божественное Слово есть Слово, Которое «простотой превосходит всякую простоту и, от всего свободное, все сверхсущественно превышает» . В своем совершенстве Оно представляет Собой – неизреченную, внеязыковую, непостижимую человеческому разуму «простую и поистине сущую Истину» .

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово обладает всеми совершенствами без всякой степени и меры. Божественное Слово самобытно и независимо, обязано Своим бытием только Божественной сущности вечно порождающего Его Отца: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе ()».

При этом важно помнить, что, имея Свое Начало от Отца, Сын имеет Начало вневременное. Вечное Божественное бытие рождает вечное Божественное бытие, и Началом в таком случае Отец называется как вечный Виновник, как вечная Причина Божественного бытия Сына. Что же касается созданного во времени тварного мира, то по отношению к нему Божественное Слово пребывает совершено безначальным. «Когда говорю – Началом, ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывающими, – учит св. Григорий Богослов. – Ибо если время старше Сына, то, без сомнения, Отец стал виновником времени прежде, нежели – Сына. И как был бы Творцом времен Тот, Кто сам под временем? Как был бы Он Господом всего, если время Его упреждает и Им обладает? Итак, Отец безначален; потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал бытия. А Сын, если представляешь Отца виновником, не безначален, потому что Началом Сыну Отец, как Виновник; если же представляешь себе начало относительно ко времени – безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени» .

Подобно Божественному Уму, Божественное Слово всемогуще и вездесуще. Божественное Слово есть Господь Славы (; ) и Творец мира: Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (; и 10). Божественное Слово является всеблагим Промыслителем всего тварного мира: Бог держит все Словом силы Своей (); Божественное Слово покоряет Себе всё. (Филипп. 3:20, 21).

Всемогущим и вездесущим Божественным Словом спланирован и создан мир, непрестанно поддерживается порядок и гармония во всем мироздании. Об этом прекрасно говорят святые Отцы и Учители Церкви.

«Посмотрите на природу видимых творений, на их положение, порядок, стояние, движение, соразмерность, пользу, красоту, разнообразие, изменение, приятность… Посмотрите на то промышление Божие, которое является в каждой части мира, – говорит блаж. Феодорит. – Как от долговременности не терпит никакой перемены, хотя имеет природу, способную изменяться, по учению блаженного Давида ()? Имеет оно изменчивое и тленное существо, но доселе пребывает таким, каким создано, потому что поддерживается силой Создателя. Ибо создавшее его Слово сохраняет его и управляет им, сообщая ему постоянство и твердость, доколе Ему будет угодно».

«Естество творений, как произведенное из ничто­жества, само по себе изменчиво, непрочно, смертно…; посему, чтобы все созданное, по своему состоянию изменчивое и разрушимое, действительно не разрушилось, и мир не обратился в преж­нее ничтожество, Создавший все Своим вечным Словом и давший естество тварям не предоставил их самим себе, дабы не обратились в прежнее ничтожество, но по доброте своей, хранит их и управляет ими Словом Своим, которое Само есть Бог, – учит св. Афанасий Великий. – … Всемощное и святейшее Слово Отца, обте­кая все, и повсюду проявляя силы Свои, и освещая все ви­димое и невидимое, все содержит и объемлет в Себе, так что ничего не оставляет непричастным силы Своей, но все и чрез все, каждое существо порознь, и все существа вме­сте, оживляет и сохраняет».

Как уже говорилось, Божественное Слово вечно. Об этом многократно говорит Писание: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (); И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (); Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (). Божественное Слово неизменно: В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса – дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же (); Иисус Христос вчера, и сегодня, и во веки Тот же (). Божественное Слово обладает всеведением, ибо в Нем сокрыты все сокровища премудрости и знания (); Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (; ); Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (). Я есмь испытующий сердца и внутренности (). Божественное Слово всесвято, именуется Святым и Праведным (), Святым и Истинным (), Святым ().

Божественное Слово есть Владыка всего, Господь всех (; ); Царь царей и Господь господствующих (). Как к всесовершенному Богу к Нему приложимы все имена, отражающие Божественные свойства. Божественное Слово есть Саможизнь (αύτοζωή) 50 , Самосила (αύτοδύναμις) 51 , Самоистина (αύτοαλήθεια) 52 , Самомудрость (αύτοσοφία) 53 , Самосвятость (αύτοαγιότης) 54 , Самоблагость (αύτοαγαθότης) 55 и т. д.

Существование Божественного Слова не есть абстрактное и отвлеченное существование. Божественное Слово есть живое Личное Бытие во всей Его полноте. Божественный Разум Личен, и Его Личное Бытие всесовершенно. Кого же может порождать всесовершенное Личное Бытие Божественного Ума, как не столь же всесовершенное Личное Бытие? Всесовершенная, беспредельная, неограниченная Личность порождает столь же всесовершенную, беспредельную и неограниченную Личность. Полнота Личного Бытия порождает такую же полноту Личного Бытия. Личность абсолютная и безусловная порождает Личность абсолютную и безусловную. Если Божественный Ум есть Ипостасное Начало, то Ипостасно и Само Божественное Слово. Всесовершенная Ипостась рождает всесовершенную Ипостась, потому и Божественное Слово именуется Личностью, Ипостасью, Лицом, Персоной.

Раскрыв, что Божественная Жизнь есть Наивысшая Жизнь всесовершенного Разума и Слова, обладающих всей полнотой Личного Бытия в единой Божественной сущности, Православная Церковь добавляет, что Бог есть Дух. Вне этого утверждения раскрытие Божественной Жизни для человека было бы неполным. Оно ограничилось бы раскрытием Умно-Словесной Жизни Бога, но не приоткрыло бы Его всецело духовное, нетварное, невещественное бытие, бесконечно превосходящее все существование тварного мира.

Священное Писание многократно учит о Боге: «Бог есть Дух (); «Господь есть Дух ()». «Нетленный Твой Дух во всем пребывает» (); «Дух Господа наполняет вселенную и, как все объемлющий, знает всякое слово ()», – наставляет Соломон. Дух Божий восхваляет Давид: «Куда пойду от Духа Твоего, и от Лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты ()». О Нем возвышенно говорит Елиуй: «Слова мои от искренности моего сердца, и уста мои произнесут знание чистое. Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь ()». «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? – спрашивает апостол. – Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия ()». Уверовавшим в Бога Бог дает Духа исти­ны, который все проницает, и глубины Божии (; ). Духом Божьим пророчествовали пророки. «Никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые Духом Святым ()», – учит апостол Петр. Дух Божий обильно пребывает в верующих во Иисуса Христа: «Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом, Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего ()».

Что же означает само слово «Дух»? Почему Бог раскрывает Себя как всецело Духовное Существо? Объясняя причину, по которой Сам Бог наименовал Себя Духом, святые отцы указывают, что имя «Дух» призвано разграничить нетварное и тварное естество, провести непроходимую границу межу природой Бога и природой созданного Им мира. Если природа Бога всецело бестелесна, невещественна, несложна, проста, то сотворенный Им мир, напротив, телесен, вещественен и сложен. Если природа мира подчинена свойствам пространства и неизменно связанного с ним вещества, то природа Бога всецело свободна от уз пространства и вещественности. «Кто, услышав наименование Духа, не воспрянет душою, и не восторгнется мыслию к Естеству Высочайшему? – говорит св. Василий Великий. – Ибо Он называется Духом Божиим (), и Духом истины, Иже от Отца исходит (), Духом правым, Духом Владычним (). Дух Святый есть главное и собственное Его имя. И оно преимущественно пред всяким другим есть именование чего-то бесплотного, чисто невещественного и несложного. Посему и Господь в беседе с женой, которая думала, что Богу должно покланяться в известном месте, научая ее, что бестелесное беспредельно, говорит: Дух есть Бог ()» 56 .

Православное богословие указывает, что Бог есть Дух чистейший, непричастный какой-либо телесности и веществу: «Бог, по природе Своей, есть чистейший Дух, не облеченный никаким телом и непричастный никакой вещественности» 57 . При этом непричастность Духа Божьего веществу и телесности выражается двояко.

Прежде всего, Дух Божий совершенно непричастен грубой телесности и вещественности мира. Под грубой телесностью и вещественностью принято понимать все чувственно-воспринимаемое бытие, к которому относятся и человеческие тела.

Когда святые отцы говорят о непричастности Бога телесности и вещественности, то они указывают, что Божественное естество просто и несложно. Под простотой и несложностью в таком случае понимается несоставленность, то есть невозможность составления, слагания природы из каких-либо частей. В сотворенном мире все виды естеств образованы через сложение различных частей, что изначально свойственно веществу. Здесь каждое явление может быть разделимо, разложимо на части и, следовательно, разрушимо. Но подобного всецело лишена Божественная природа, ибо в Боге нет разделения, сложения, разрушения, свойственного вещественному миру. «Сложность есть начало борьбы; борьба – разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу и первому естеству, – учит св. Григорий Богослов. – Итак, в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение; нет борьбы, иначе было бы разделение; нет сложности, иначе была бы борьба. Поэтому Божество не тело, иначе бы в Нем была сложность» .

Но только ли грубый вещественный мир сотворен Богом? На этот вопрос православное богословие отвечает отрицательно. Помимо грубого вещественного мира Богом сотворен и иной мир – мир ангелов и человеческих душ. Этот мир именуется бесплотным. Такое наименование вполне справедливо, ибо ни ангелы, ни человеческие души не имеют грубого вещественного тела. Однако это вовсе не означает, что их существо всецело бестелесно и невещественно, то есть, лишено тела и вещества в наивысшем, совершенном и изначальном смысле этого слова.

К ангелам и человеческим душам приложимо понятие «дух». И это не случайно, ведь в своей бестелесности они являют образ Божий. В то же время понятие «дух» приложимо к ангелам и душам не всецело, а условно, поскольку образ и всесовершенный Божественный Первообраз не совпадают в сущности. Ангел, как и человеческая душа, – не Бог, а всего лишь ограниченное сотворенное существо. Если ангелы и души ограничены, то по отношению к пространству они имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, то есть «неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки» . Отсюда и духовность ангела и души относительна, то есть, является таковой лишь в отношении грубого вещественного мира, о чем многократно учат святые отцы. «Священное Писание и святые Отцы постоянно называют их бесплотными и невещественными, но так называют их только относительно, относительно к грубым телам человеческим и к грубому миру вещественному, а отнюдь не относительно к Богу – единому Духу. Един Бог – вполне Дух», – указывает св. . «Бестелесным и невещественным называется ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравнимым, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело (όντως), невеще­ственно и бестелесно», – говорит св. Иоанн Дамаскин. «Ангел, сравнительно с нашими телами, точно есть дух, но сравнительно с Духом высочайшим и бесконечным – есть тело», – учит св. Григорий Богослов .

Бог есть Дух, ибо Он непричастен никаким видам пространства и вещества, ни грубым, ни самым тонким, непостигаемым чувственным восприятием. Он всецело вне телесности и вещества, которые свойственны всему сотворенному. Будучи Духом Он не имеет формы, лишен вида, в то время как явления сотворенного мира имеют вид, образ и форму обозначающую их предел, проявляющую их ограничение, выражающую их конечность. Бесконечное же Божество «не подчинено никакой форме как не имеющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида» . «Бога не видел никто никогда (Иоанн. 1:18)», – говорит Божественное Откровение.

Божественный Дух есть Дух всесовершенный. Он обладает всеми свойствами Божественной природы. Он есть Дух беспредельный, ибо не имеет предела, степени и меры в Своих совершенствах. Он есть Дух вездесущий, присутствующий везде в сотворенном Им мире, наполняющий и объемлющий Собою все. «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняй», – звучит молитва Святому Духу в Православной Церкви. При этом Он присутствует везде не подобно несовершенным творениями, то есть не различными частями Своего естества, а, по слову св. Иоанна Дамаскина, «находится везде и всецело, – не частью какой-либо в известной части пребывает, разделяясь подобно телам, но весь во всем, и весь выше всего» . Он есть Дух ничем неограниченный. По слову св. Кирилла Иерусалимского, Он «неограничен местом, но Творец мест, во всяком из них находится, и ни в одном не заключается», будучи «во всем и вне всего» . Пребывая вне всякого места и пространства, «Он все проникает, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто» . Он есть Дух неизмеримый, ибо, по слову св. Дионисия Ареопагита, «находится за пределами всякого объема и измерения и беспрепятственно сквозь все проникает». Он «всякий предел преодолевает, ничем не будучи вмещаем и постигаем, но во все и выше всего простираясь непрестанными импульсами бесконечных энергий» .

Божественный Дух вечен, безначален и бесконечен. Он неизменен, всемогущ и всесвещущ. «Дух Святый всегда был, и есть, и будет; Он не начал и не прекратит бытия, но всегда со Отцем и Сыном пребывает и счисляется, – учит св. Григорий Богослов. -. … Он всегда один и тот же Сам для Себя и для Тех, с Которыми пребывает; невидим, не подлежит времени, невместим, неизменяем, не имеет ни качества, ни количества, ни вида, неосязаем, самодвижен, приснодвижим, свободен, самовластен, всесилен (хотя как все принадлежащее Единородному, так и все принадлежащее Духу возводится к первой Вине); Он – Жизнь и Животворящ, Он – Свет и света Податель; Он – источная Благость и Источник благости; Он – Дух правый, Владычний (см.: )… Чрез Него познается Отец и прославляется Сын (см.: ), и Сам Он Ими одними знаем, единое бытие, служение и поклонение, единая сила, единое совершенство и освящение» .

Дух Святой всеправеден, всеблаг и совершенно свят. Соединяясь с человеком Он подает ему освящение, преображает, восстанавливает, исцеляет его падшее естество от греха, исправляя его, приобщая к Своей Божественной Святости, наполняя Своей всеблаженной Божественной Жизнью.

«К Духу Святому обращено все, имеющее нужду в освящении, – говорит св. Василий Великий, – Его желают все, живущие добродетельно, Его вдохновение как бы орошает и помогает достижению благих целей. Он усовершенствует других, а Сам ни в чем не имеет нужды; Он живет без возобновления сил, он есть Податель жизни; Он не через прибавление возрастает, но всегда полон. Сам в Себе утвержден и вездесущ. Он есть начало освящения, мысленный свет, доставляющий Собою истину всякой разумной силе… Он неприступен по естеству и легко приемлем по благости. Хотя Он все наполняет Своей силой, однако сообщается только достойным и не в равной мере приемлется ими, но действует по мере веры. Он прост по сущности, многообразен в силах, весь присутствует в каждом и весь повсюду. Он, разделяемый, не страждет, и когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым, наподобие солнечного сияния,- каждый наслаждающийся им как бы один, между тем это сияние озаряет землю и море и растворяется в воздухе. Так и Дух в каждом из приемлющих Его пребывает, будто присущий ему одному и всем достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной способности принять, а не по мере возможного для Духа» .

«Дух Святой живет в христианах таким образом, что участвует во всей их жизни: они Им ощущают и себя, и Бога, и мир; они Им мыслят и о Боге, и о мире, и о себе; все, что делают, Им делают: Им молятся, Им любят, Им веруют. Им действуют, Им спасаются, Им освящаются, Им соединяются с Богочеловеком, Им становятся бессмертными (ср. ). В действительности, в Богочеловеческом Теле Церкви весь подвиг спасения осуществляется Духом Святым. Он Тот, который нам в Иисусе открывает Господа; Он Тот, который через веру вселяет господа Иисуса Христа в сердца наши; Он Тот, который посредством святых таинств и святых добродетелей соединяет нас со Христом; Он Тот, который наш дух настолько соединяет со Христом, что мы становимся «одним духом с Господом» ()», – учит св. .

Святой Дух обладает самобытием, которое Он получил от Божественного Ума вневременно, прежде всех веков. Божественный Ум предвечно рождает Сына, и от Божественного Ума столь же предвечно исходит Святой Дух. «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоанн. 15:26)», – говорит Спаситель. В этих словах Спасителя содержится учение о вечном исхождении Духа Святого от Отца. Об исхождении здесь говорится как о чем-то настоящем и постоянном, глагол исходит (греч. έκπορεύεσθαι) стоит в настоящем времени. «Словами: иже от Отца исхо­дит, он показал, что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что Существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между Собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происхо­дит», – учит блаженый Феодорит .

По мысли святых отцов, само слово «исхождение» призвано показать единосущие Божественного Ума и Духа, всецелую тожественность Их Божественной природы. Подобно рождению, исхождение означает особую форму единосущия, отличную от рождения, но также свидетельствующую о совершенной нерасторжимости естества. Исхождение всегда есть про-исхождение из сущности. Так, дыхание может исходить из уст человеческого тела, ибо единоприродно ему, неотделимо от него. Вода может исходить из источника, будучи всецело едина с ним по сущности. Наконец, человеческий дух исходит из человеческого ума, являя его внутреннее настроение.

«Что исходит? Дух Святой. Как? Как вода из источника, – говорит св. , – Итак, если Иоанн, свидетельствуя о Святом Духе, называет Его водою живою (), а Отец говорит о Себе: Меня, источник воды живой, оставили, (Иep. 2:13): то Отец есть источник Святого Духа, – потому что Он от Отца и происходит…” . «Как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (то есть как бы из уст Его, что­бы ты не признавал Его чем либо внешним или сотворенным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем», – учит св. Василий Великий . «Точно также дух наш исходит от ума и содействует мысли, – сравнивает св. Игнатий Брянчанинов дух человеческий с Божьим, – Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа, существование одной непременно сопутствуется существованием другого. В существовании того и другого является существование ума. Что – дух человека? – Совокупность сердечных чувств, принадлежащих душе словесной и бессмертной, чуждых душам скотов и зверей. Сердце человека отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовного – этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека. Нравственная сила человека – дух его. Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных.» . В тоже время святые отцы указывали, что примеры исхождения заимствованные из тварного мира ограничены для постижения неограниченного исхождения Божественного Духа от Ума, ибо, в отличие от всего сотворенного, Бог совершенно неограничен невещественен.

Исходя от Отца, Святой Дух обладает всей полнотой Личного бытия. Божественный Ум есть всесовершенная Ипостась и Личность, поэтому такой же всесовершеной Ипостасью и Личностью является исходящий от Него Божественный Дух. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он также есть неограниченное Личное бытие, не имеющее пределов в Своих Личных совершенствах. Подобно рожденному от Отца Сыну, Он – самостоятельная Ипостась, Персона, Личность, Лицо единосущное, единоприродное с Отцом-Умом и Сыном-Словом.

Учение о Божественном Уме, Слове и Духе названо Церковью учением о Пресвятой Троице, учением о трех Лицах, Ипостасях Божества, обладающих единым Существом. «Вера кафолическая в том, что Единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем, не сливая Ипостаси и не разделяя Существо. Иная есть Ипостась Отца, иная Сына, иная Святого Духа. Но Едино Божество Отца, Сына и Святого Духа, равна слава, соприсносущно величие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой… это не три бога, но Един Бог Отец никем не сотворен, не создан, не рожден; Сын рожден от Отца, не сотворен, не создан; Дух Святой не сотворен, не создан, не рожден, но от Отца исходит. И в этой Святой Троице ничто не первое или последнее, ничто большее или меньшее, но все три Ипостаси соприсносущны себе и равны», – говорит символ веры св. Афанасия Великого. «Бог есть един в существе и троичен в Лицах», – слышим мы в словах Пра­вославного Исповедания Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (ч. 1, отв. на вопр. 10).

Учение о Святой Троице есть учение о Боге единосущном. Бог единосущен (греч. ομοούσιος), ибо обладает единой природой, сущностью, естеством, превосходящим все сотворенное. Его сущность имеет свойства, принадлежащие только Ему, отличающие Его от всех сотворенных существ. Он – всесовершенен, беспределен, всемогущ, всеведущ, неизменен, неограничен, вечен и т. д. В тоже время Он не абстрактное безличное бытие, а бытие конкретное, Личное, причем, всесовершенное – Личное бытие во всей полноте. Именно поэтому Он есть Бог Триипостасный, Троичный. Его Ум, Слово и Дух суть Ипостаси, Лица. Всем Лицам Святой Троицы присущи свойства Божественного Существа, которые поэтому называются в православном богословии общими Божественными свойствами (греч. ιδιώματά κοινά). Лицам же Божьим присущи особенные или личностные (ипостасные) Божественные свойства (греч. τά προσωπικά ιδιώματα), которые различают Их Друг от Друга. К этим свойствам относятся нерожденность Отца, рожденность Сына, исхождение Святого Духа. «Нерождаемость, рождение и исхождение – только этими ипостасными свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси», – говорит св. Иоанн Дамаскин .

Само понятие Троица превосходит число. Оно призвано отразить не три обособленные единицы, не части или сложение, а полноту Личного бытия. Если бы о Боге было сказано, что Он имеет Одну Ипостась, то это означало бы Его вечное одиночество, личностную недостаточность, несовершенство. Но одиночество неприсущее всесовершенному Богу, это свойство тварного мира, где личность ограничена. Если бы у Бога были только Две Ипостаси, то в Нем было бы отношение разделения и противоположности. В таком случае Бог был бы ограничен «диалогом» (διάλογος – первоначальное значение – разговор между двумя лицами), общением двух Начал. Но это также неполнота и несовершенство, свойственная тварному миру, где наиболее глубокие личностное отношение проявляется, по преимуществу, в виде общения двух лиц. При этом такие отношения несовершенны, они не отражают полноты личного взаимодействия, а свидетельствуют о разделении, которое надо непрестанно преодолевать. Откровение же говорит нам о Боге как о Существе Триипостасном, в Котором Три Ипостаси и Лица. Именно в Трех Лицах происходит бесконечное превосхождение всякого личного несовершенства и ограничения, всецело преодолевается одиночество и разделение, утверждается беспредельная глубина Личностных связей. Именно в Трех Лицах утверждается недоступная тварному миру полнота Личного существования, ибо в мире нет ни одного существа, обладающего Тремя Лицами в пределах единой природы.

О совершенстве Личного бытия в Боге, несомненно, указывает и сам способ существования Божественных Ипостасей. Всеполнота Личного бытия Бога выявляется в том, что в Боге Личное бытие порождает и производит Личное бытие. В Нем присутствуют отношения сущностной передачи Личной жизни, каковых нет в сотворенном мире. Напомним, что рождение личностью личности у человека условно и несовершенно, ибо в точном смысле слова человек рождает лишь тело, в то время как душа новорожденного твориться Богом. Но у бестелесного и всесовершенного Бога, являющегося абсолютной и безусловной Личностью, нет ограничений в передачи Личного бытия. Его Личность порождает и производит Личность, не претерпевая ущерба, являя непостижимую полноту и неисчерпаемость Личного существования. Такая передача обнаруживается в единоначалии (греч. μοναρχία) Божественного Ума, Который есть Личный Роди­тель Личного Сына и Личный Изводитель Личного Духа, рождающий и изводящий бесстрастно, вне вре­мени и бестелесно. Он есть Личностная Причина, Виновник, Начало совершенных Лиц Слова и Духа. И именно через Его единоначалие Бог раскрывается человечеству как полнота Личной жизни.

Наличие в Боге Трех единосущных Ипостасей позволяет дать возвышенные определения Его бытию. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Ум, порождающий столь же всесовершенное Слово и производящий столь же всесовершенный Дух. Бог есть безусловный Ум, всецело Словесный и вполне Духовный. Он – безначальный Ум, бесконечного Слова и безмерного Духа. «Первый Ум Сущий, Бог единосущное в Себе имеет Слово с Духом соприсносущным, без Слова и Духа никогда не бывая» – говорит св. Никита Студийский . Можно сказать, что Бог есть всесовершенное Слово, рожденное всесовершенным Умом, производящим всесовершенный Дух. Он есть Слово всецело Разумное и всецело Духовное. Он – извечное Слово безначального Ума и безграничного Духа. Можно сказать, что Бог есть всесовершенный Дух, исходящий от всесовершенного Ума, порождающего всесовершенное Слово. Он есть Дух всецело Словесный и всецело Разумный, неизмеримый Дух безначального Ума и непреходящего Слова. Таким образом, каждое определение Божественного бытия предполагает раскрытие отношения Божественных Лиц, содержит выявление вечных взаимосвязей Божественных Ипостасей, свидетельствует о Триипостасности Бога, обладающего единым Существом.

Учение о Святой Троице прекрасно изложено святыми отцами.

Единосущие Божественного Ума, Слова и Духа торжественно воспевает св. Григорий Богослов:

«Свет Отца, Слово великого Ума, превосходящее всякое слово,

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь,

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!»

О Божественном Уме, Слове и Духе возвышенно говорит св. :

«Если Слово предшествует творению сущих, то не было, нет и не будет слова, которое выше этого Слова. Оно не лишено ума или жизни, но обладает умом и жизнью, поскольку имеет рождающий Его Ум, существующий сущностным образом, то есть Отца, и Жизнь, то есть Святой Дух, также существующую сущностным образом и сосуществующую с Ним.

Един Бог, единого Сына Родитель, Отец, и единого Святого Духа Источник; Единица неслиянная и Троица нераздельная; Ум безначальный, единственный и сущностным образом сущий Родитель единственного и безначального Слова; Источник единственной и вечной Жизни, то есть Святого Духа» .

«Поэтому закон таинственного богословия учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть познавать единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, а также познавать Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой» .

Единоприродность и различие личных свойств Божественных Ипостасей всестороннее раскрывает св. Иоанн Дамаскин:

«Когда же думаю о взаимном отношении Ипостасей, разумею, что Отец есть пресущественное Солнце, Источник благости, Бездна Существа, разума, мудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и производящий сокровенное в Нем благо. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово Изводитель Духа, Который Его открывает; и, чтобы не говорить много, в Отце нет другого слова, премудрости, силы и желания, кроме Сына, Который есть единственная сила Отца, предначинательная, которой все сотворено, как совершенная Ипостась из совершенной Ипостаси рожденная так, как то ведает Сам Тот, Кто есть и называется Сыном. Дух же Святый есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он, но не через рождение; а потому и Дух Святый есть Совершитель творения всяческих. Итак, что прилично Виновнику-Отцу, Источнику, Родителю, должно приличествовать одному Отцу. А что – произведенному, рожденному Сыну, Слову, Силе предначинающей, желанию, мудрости; то должно относить к Сыну. Что же прилично произведенному, исходящему и открывающему, совершительной Силе, то должно относить к Святому Духу. Отец есть Источник и Причина Сына и Святаго Духа; но Он – Отец одного только Сына и Изводитель Святаго Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость, Сила, Образ, Сияние, изображение Отца и от Отца. Но Дух Святый не Сын Отца, но Дух Отца от Отца исходящий. Ибо никакого возбуждения не бывает без Духа. Но Он – также и Дух Сына, но не потому, что из Него, но потому, что чрез Него из Отца исходит. Ибо один только Виновник – Отец» .

Единосущие и различие божественных Лиц превосходно разъясняет св. :

«Божество есть (сколько возможно о нем сказать человеку) единое Существо и естество, пресущественное и преестественное, и три Ипостаси. Иная есть Ипостась Отца, и иная – Сына, и иная – Духа Святого. Едино Божество трех Ипостасей соединенных – Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, так что Бог ни едино есть (троичности ради Лиц), ни три (единства ради существа), но вместе едино и три, то есть едино Божество и три Лица. Пресущественное Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух. Отец рождает Сына и Духа Святого изводит. Когда Бог именуется Отцом, то разумеется вместе с Сыном и Святым Духом. Когда Сын именуется Богом, разумеется как Сын Бога Отца. Когда Дух Святой именуется Богом, разумеется как исходящий от Отца и не чуждый Сыну. Единение сие и различение непостижимы и неизреченны» .

О Божественном Уме, порожденном Им Слове и исходящем от Ума Духе глубоко учит св. :

«Высочайший Ум, верховное Благо, сверхживое и пребожественное Естество, будучи совершенно и всяческим образом неспособно воспринимать в Себя противоположности, очевидно, обладает Благом не как качеством, но имеет Его Своей сущностью. …. Эта всесвятая и преблагая Благость есть Источник всякой благости. И это есть Благо и вершина всех благ, и Оно никоим образом не может быть лишено совершенной Благости. А поскольку пресовершенная и всесовершенная Благость есть Ум, то что же другое могло бы происходить из Нее, как из Источника, если не Слово? … Потому и Сын есть и называется нами Высочайшим Словом, чтобы мы познали Его как Совершенного в собственной и совершенной Ипостаси; ведь это Слово рождено из Отца и ни в чем не уступает Отеческой сущности, но полностью тождественно с Отцом, за исключением только Своего бытия по Ипостаси, которая показывает, что Слово боголепно рождается от Отца… Поскольку Благость, Которая рожденно происходит из умного Источника Благости, есть Слово, и поскольку никто из обладающих умом не может помыслить слово без духа, постольку Бог Слово, рожденный от Бога, имеет Святой Дух, происходящий вместе с Ним от Отца… Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую» Григорий Богослов. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы.

Dе provident. Orat. I , T. IV , p. 323. 324.

Orat. contra gent. n. 41, in Opp. T. I , p. 40, ed. Paris. 1698.

Мысль о совершенной бестелесности и духовности существа Божия весьма часто повторяется и в других чинопоследованиях церковных, например: “иже естеством невещественный Бог и невидимый”… (Октоих, ч. 1. лист. 163 на обор. М. 1838); или: “Тя, Троице, славим единого Бога: свят, свят, свят еси Отче, Сыне и Душе, простое существо, единице присно покланяемая” (Постн. Триод. л. 136 на обор. М. 1835).

PG 37,1325-1327 = 2.97

Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы.

Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры.

Слова. Слово 30.

Григорий Палама. Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы.

Доктрина о Троице традиционно помещается в начале работ по богословию, причем в немалой степени это вызвано влиянием христианских Символов Веры. Эти Символы открываются заявлением о вере в Бога. Поэтому, многие богословы считают естественным следовать этой схеме, помещая рассмотрение доктрины о Боге вначале своих работ. Так, Фома Аквинский, вероятно наилучший представитель этого классического способа построения богословских работ, считал естественным начать свой труд «Summa Theologiae» с рассмотрения Бога в целом, и Троицы в частности. Следует однако подчеркнуть, что это лишь одна из имеющихся возможностей. В качестве примера рассмотрим, как располагаются доктрины о Боге в труде Фридриха Д. Э. Шлейермахера «Христианская вера».

Как было отмечено выше, подход Шлейермахера к богословию начинается с констатации общего человеческого «чувства абсолютной зависимости», которое затем истолковывается в христианском смысле как «чувство абсолютной зависимости от Бога». В результате целой цепи логических выводов из этого чувства зависимости, Шлейермахер приходит к доктрине о Троице. Эта доктрина помещена в самом конце его книги, в качестве приложения. С точки зрения некоторых его читателей, это доказывает, что Шлейермахер считал доктрину о Троице приложением к своей богословской системе; для других, это было последним словом в богословии.

Доктрина о Троице представляется, несомненно, одним из наиболее сложных аспектов христианского богословия, который требует тщательного рассмотрения. Ниже, мы попытаемся как можно яснее изложить соображения, которые сопровождали эволюцию этой доктрины. Начнем наше рассмотрение с ее библейских оснований.

БИБЛЕЙСКИЕ ОСНОВАНИЯ ДОКТРИНЫ О ТРОИЦЕ

Невнимательному читателю Священного Писания может показаться, что всего два стиха в нем могут быть истолкованы как указывающие на Троицу — Мф.28.19 и 2 Кор. 13.13. Эти два стиха глубоко, укоренились в христианском сознании — первый из-за его ассоциаций с крещением, второй, благодаря частому использованию в молитве. Однако, едва ли можно считать, что эти два стиха, взятые вместе или в отдельности, составляют доктрину о Троице.

К счастью, основания этой доктрины не ограничиваются двумя стихами. Эти основания можно найти в самой всеохватывающей божественной деятельности, чему свидетельством служит Новый Завет. Отец открывается в Сыне через Святого Духа. В новозаветных Писаниях существует теснейшая связь между Отцом, Сыном и Святым Духом. Новый Завет вновь и вновь соединяет вместе эти три элемента как части большего целого. Полнота божественного спасительного присутствия может, как представляется, быть выражена в сочетании всех трех элементов (см., например, 1 Кор.12.4-6; 2 Кор.1.21-22; Гал.4.6; Еф.2.20-22; 2 Фес.2.13-14; Тит.3.4-6; 1 Пет. 1.2).

Ту же троичную структуру можно усмотреть также и в Ветхом Завете. На его страницах можно выделить три следующие основные «персонификации», которые естественно приводят к христианской доктрине о Троице:

1. Мудрость. Эта персонификация Бога особенно очевидна в книгах мудрости, например Книгах Притчей, Иова, Екклесиаста. Божественная мудрость рассматривается здесь как Личность (отсюда и идея о персонификации), существующая отдельно, но все же зависимая от Бога. Мудрость (которой всегда придается женский род) изображается активной в творении, оставляющей на нем свою печать (см. Пр. 1.20-23; 9.1-6; Иов.28; Екк.24).

2. Слово Божье. Здесь, божественная речь рассматривается как отдельная сущность, существующая независимо от Бога, хотя и порожденная им. Слово Божье изображается исходящим в мир и сообщающим людям волю и замыслы Божьи, несущим руководство, суд и спасение (см. Пс.118.89; Пс.46.15- 20; Ис.55.10-11).

3. Дух Божий. Ветхий Завет использует словосочетание «дух Божий» для обозначения божественного присутствия и силы в творении. Дух Божий должен присутствовать в ожидаемом Мессии (Ис.42.1-2) и должен быть действующей силой нового творения, которое возникнет, когда старый миропорядок, в конце концов, прекратит свое существование (Иез.36.26; 37.1-14).

Эти три «ипостаси» Бога не составляют доктрину о Троице в строгом смысле этого слова. Они лишь указывают, как Бог действует и присутствует в творении и через творение, по отношению к которому Бог выступает как одновременно имманентный и трансцендентный. Чисто унитарная концепция Бога оказалась не в состоянии передать это динамичное понимание Бога. Именно этот образ божественной деятельности выражается в доктрине о Троице.

Доктрину о Троице можно считать результатом долгих и всесторонних размышлений о божественной деятельности, явленной в Священном Писании и продолжающейся в жизни христиан. Это не означает, что Писание содержит доктрину о Троице; Писание лишь свидетельствует о Боге, Который явлен в трех лицах. Ниже мы рассмотрим процесс эволюции этой доктрины и ее характерных терминов.

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОКТРИНЫ: ТЕРМИНЫ

Терминологический аппарат, связанный с доктриной о Троице, несомненно представляет одну из наибольших трудностей для студентов. Фраза «три лица, одна сущность» представляется, мягко говоря, не совсем понятной. Однако, понимание того, как возникли эти термины, можно назвать, вероятно, наиболее эффективным способом уразуметь их значение и важность.

Можно утверждать, что характерная тринитарная терминология обязана своим возникновением Тертуллиану. Согласно одному исследованию, Тертуллиан ввел в латинский язык 509 новых существительных, 284 новых прилагательных и 161 новый глагол. К счастью, не все они получили распространение. Поэтому, едва ли следует удивляться, что когда он обратил свое внимание на доктрину о Троице, появился целый ряд новых слов. Три из них имеют особое значение.

1. Trinitas. Тертуллиан придумал слово «Троица» (лат. «Trinitas»), которое с тех пор стало столь характерным для христианского богословия. Хотя исследовались и другие возможности, влияние Тертуллиана было настолько глубоким, что этот термин стал нормативным в Церкви.

2. Persona. Тертуллиан ввел это слово для передачи греческого термина «hypostasis»‘, которое становилось общепринятым в грекоязычной части Церкви. Ученые вели долгие споры о том, что имел в виду Тертуллиан под этим латинским термином, который неизменно переводится как «личность», или «лицо» (см. раздел «Определение личности» в предыдущем разделе). Нижеприводимое объяснение получило широкое признание и проливает некоторый свет на трудности, связанные с понятием о Троице.

Термин «persona» буквально означает «маска», которую носили актеры в римском театре. В те времена актеры носили маски, чтобы дать понять зрителям, каких персонажей они играют. Термин «persona» приобрел целый ряд значений, связанных с «ролью, которую кто-то играет». Вполне возможно, что Тертуллиан хотел, чтобы его читатели понимали идею о «одной сущности, трех лицах», как указание на то, что один Бог играет в великой драме человеческого искупления три отдельные роли. За множественностью ролей стоит один актер. Сложность процесса творения и искупления не подразумевала существования множества богов, а лишь то, что существовал один Бог, который в «плане спасения» (термин, который будет рассмотрен подробнее в следующем разделе) действовал разными способами.

3. Substantia. Тертуллиан ввел этот термин для выражения идеи об основополагающем единстве Троицы, несмотря на сложность откровения Бога в истории. «Сущность» это то, что есть общего у трех Личностей Троицы. Ее не следует воспринимать как нечто, существующее независимо от трех Личностей. Напротив, она выражает фундаментальное единство, несмотря не внешнюю видимость различия.

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ДОКТРИНЫ: ИДЕИ

Развитие доктрины о Троице лучше всего рассматривать как органически связанное с эволюцией христологии (см. в следующей главе). С развитием христологии все большее признание получала идея о том, что Иисус «единосущен» (homoousios) Богу, а не «подобосущен» (homoiousios) Ему. Однако, если Иисус — Бог в любом значении слова, что же из этого следует? Означает ли это, что существует два Бога? Или требуется радикальное переосмысление природы Бога. С исторической точки зрения можно утверждать, что доктрина о Троице близко связана с развитием доктрины о божественности Христа. Чем настойчивее христианская Церковь утверждала, что Иисус Христос — Бог, тем больше требовалось прояснение отношений Христа с Богом.

Как мы видели, отправной точкой христианских размышлений о Троице служит новозаветное свидетельство о присутствии и деятельности Божьей во Иисусе Христе и через Святого Духа. С точки зрения Иринея Лионского, весь процесс спасения, от начала до конца, свидетельствовал о действиях Отца, Сына и Святого Духа. Ириней воспользовался термином, который в дальнейшем занял видное место в рассуждениях о Троице: «экономия спасения» (в русской православной традиции — «домостроительство спасения» — прим. ред.). Слово «экономия» требует пояснений. Греческий термин «oikonomia» означает «то, каким образом устроены чьи-либо дела» (таким образом становится понятной его связь с современным значением этого слова). С точки зрения Иринея Лионского, термин «домостроительство спасения» означал «то, как Бог устроил спасение человечества в истории». Иными словами говоря, речь идет о плане спасения.

В то время Ириней подвергся суровой критике со стороны некоторых гностиков, которые утверждали, что Бог-Творец отличается от Бога-Искупителя. В излюбленном Маркионом виде эта идея приобрела следующую форму: ветхозаветный Бог был Богом-Творцом, совершенно отличным от Бога-Искупителя Нового Завета. В результате, христиане должны избегать Ветхого Завета и сосредоточивать свое внимание на Новом Завете. Ириней настойчиво отвергал эту мысль. Он настаивал на том, что весь процесс творения, от первого момента творения до последнего момента истории — дело одного и того же Бога. Существует единый план спасения, в котором Бог-Творец и Искупитель — трудится во имя искупления Своего творения.

В своей работе «Изложение проповеди Апостолов», Ириней Лионский настаивал на отличных друг от друга, но все же связанных между собой ролях Отца, Сына и Святого Духа в плане спасения. Он заявил о своей вере следующими словами:

«Бога Отца несотворенного, Который бесконечен, невидим, Творца вселенной… и в Слово Божие, Сына Божиего, Господа нашего Иисуса Христа, Который в полноту времени, чтобы собрать Себе все, стал человеком среди людей, чтобы… уничтожить смерть, принести жизнь и достичь единения между Богом и человечеством… И в Святого Духа, по-новому излитого на наше человечество, чтобы обновить нас по всему миру в глазах Божьих».

В этом отрывке ясно изложена идея Троицы, то есть такое понимание Бога, при котором каждая Личность отвечает за определенный аспект плана спасения. Доктрину о Троице нельзя относить к бессмысленным богословским рассуждениям, она основана непосредственно на сложном человеческом восприятии искупления во Христе и стремится к объяснению этого восприятия.

Тертуллиан наделил богословие Троицы его характерным терминологическим аппаратом (см. выше); он также определил его характерную форму. Бог един, однако Его нельзя считать полностью изолированным от сотворенного порядка. План спасения доказывает, что Бог активно действует в процессе спасения. Эта деятельность характеризуется сложностью; при анализе божественных действий можно выделить как единство, так и различия. Тертуллиан утверждает, что «сущность» объединяет эти три аспекта плана спасения, а «лицо» проводит между ними разграничение. Три Личности Троицы отличаются друг от друга, но вместе с тем характеризуются как неразделенные (distincti nоn divisi), различными, но не отдельными или независимыми друг от друга (discreti nоn separati). Сложность человеческого восприятия искупления представляет собой, таким образом, результат различных, но скоординированных действий трех Личностей Троицы в человеческой истории без какой-либо потери всеобщего единства Бога.

Ко второй половине четвертого века появились все указания на то, что спор о взаимоотношениях Отца и Сына решен. Признание того, что Отец и Сын «единосущны» положило конец арианской смуте, и в христианской Церкви установилось единомыслие по поводу божественности Сына. Однако необходимы были дальнейшие богословские изыскания. Каковы взаимоотношения между Святым Духом и Отцом? Духом и Сыном? Ширилось признание того, что Святого Духа нельзя исключить из Троицы. Каппадокийские отцы, и особенно Василий Великий, столь убедительно отстаивали божественность Святого Духа, что было положено основание занятию последним элементом тринитарного богословия своего места. Божественность и соравенство Отца, Сына и Святого Духа было установлено. Оставалось лишь разработать тринитарные модели, чтобы наглядно представить это понимание Бога.

В целом, восточное богословие подчеркивало индивидуальность трех Личностей или Ипостасей, и отстаивало их единство, выделяя тот факт, что и Сын, и Святой Дух происходят от Отца. Отношения между Личностями или Ипостасями носят онтологический характер, основанный на том, чем являются эти Личности. Так, взаимоотношения между Отцом и Сыном определялись в свете «рождения» и «сыновства». Как мы увидим, Августин отходит от этого взгляда, предпочитая рассматривать эти Лица в свете их отношений. Вскоре мы вернемся к этому вопросу, рассматривая спор o filioque (см. ниже).

Западный подход, однако, был отмечен тенденцией исходить из единства Бога, проявившегося в делах откровения и искупления, и трактовать отношения трех Личностей в свете их взаимного общения. Именно эта точка зрения была характерна для Августина Гиппонийского и будет рассмотрена нами ниже (см. ниже в разделе «Троица: шесть моделей» в данной главе).

Восточный подход предполагает, что Троица состоит из трех независимых действующих лиц, каждое из которых выполняет свою отличную от других функцию. Эта возможность была исключена двумя позднейшими идеями, которые обычно обозначаются следующими терминами «взаимопроникновение» (perichoresis) и «апроприация». Хотя этим идеям суждено было найти воплощение на более поздней стадии развития доктрины, намеки на них несомненно содержатся в трудах Иринея и Тертуллиана, и находят более яркое выражение в произведениях Григория Нисы. Представляется полезным сейчас рассмотреть обе эти идеи.

Perichoresis

Этот греческий термин, который часто встречается в его латинской (circumincessio) или русской («взаимопроникновение») формах, стал общепринятым в шестом веке. Он указывает на то, как три Личности Троицы связаны друг с другом. Концепция взаимопроникновения позволяет сохранить индивидуальность Лиц Троицы, утверждая в то же время, что каждая Личность участвует в жизни других двух. Для выражения этой идеи часто используется образ «общности бытия», в котором каждая Личность, сохраняя свою индивидуальность, проникает в другие и, в свою очередь, проникается ими.

Как указывают Леонардо Бофф (см. раздел «Богословие освобождения в главе 4) и другие богословы, интересующиеся политическими аспектами богословия, это понятие имеет важные следствия для христианской политической мысли. Утверждают, что взаимопроникновение трех равных Лиц в Троице служат моделью как для человеческих отношений в сообществе, так и для построения христианских политических и социальных теорий. Теперь обратим наше внимание на родственную идею, имеющую в этой связи большое значение.

Апроприация

Эта вторая идея связана с взаимопроникновением и вытекает из него. Модалистская ересь (см. в следующем разделе) утверждала, что на различных стадиях плана спасения Бог существует в различных «формах бытия», так что в один момент Бог существовал как Отец и сотворил мир; в другой, Бог существовал как Сын и искупил его. Доктрина апроприации утверждает, что деятельность Троицы характеризуется единством; в каждом внешнем Ее проявлении участвует каждая Ее Личность. Так, и Отец, и Сын, и Святой Дух участвуют в творении, которое не следует считать работой одного Отца. Например, Августин Гиппонийский указал, что в рассказе о творении в Книге Бытие говорится о Боге, Слове и Духе (Быт. 1.1-3), что указывает на присутствие и действие всех трех Личностей Троицы в этот решающий момент истории спасения.

И все же, принято говорить о творении как о труде Отца. Несмотря на то, что все три Лица Троицы участвуют в творении, оно рассматривается как особый труд Отца. Точно также же, вся Троица участвовала в трудах искупления (хотя, как мы увидим ниже, целый ряд теорий спасения, или сотериологий, игнорируют этот тринитарный аспект креста, что в результате их обедняет). Однако, об искуплении принято говорить как об особом труде Сына.

Взятые вместе доктрины о взаимопроникновении и апроприации позволяют нам воспринимать Троицу как «общность бытия», построенную на участии, объединении и взаимном обмене. Отец, Сын и Дух не выступают в качестве трех изолированных и разделенных составных частей Троицы, как, например, три дочерние компании международной корпорации. Скорее они стали результатом видоизменений Бога, которые проявились в плане спасения и в человеческом восприятии искупления и благодати. Доктрина о Троице утверждает, что за всеми сложностями истории спасения и нашего восприятия Бога стоит один и единственный Бог.

Одно из наиболее утонченных утверждений этого положения принадлежит перу Карла Ранера и содержится в его трактате «Троица» (1970 г.). Рассмотрение доктрины о Троице представляется одним из наиболее интересных аспектов его богословской мысли. К сожалению, однако, это можно назвать также одним из наиболее сложных аспектов мысли этого автора, который и в остальном не отличается ясностью изложения. (Рассказывают об одном американском богослове, который как-то выразил немецкому коллеге свое удовольствие по поводу того, что произведения Ранера становятся доступными на английском языке. «Это прекрасно, что работы Ранера переведены на английский». Его коллега горько усмехнулся и ответил: «А мы до сих пор ждем, чтобы кто-нибудь перевел их на немецкий»).

Один из основных тезисов рассуждений Ранера касается отношений между «практической» и «сущностной» (или «имманентной») Троицами. Они не являются двумя Богами; скорее это два различных подхода Одному и Тому же Богу. «Сущностная» или «имманентная» Троица представляются не более чем попыткой выразить идею о Боге вне пространственно-временных ограничений; «практическая» Троица — то, как Троица познается в «плане спасения», то есть в самом историческом процессе. Карл Ранер выдвигает следующую аксиому: «Практическая Троица есть имманентная Троица, и наоборот». Иными словами говоря:

1. Бог, Который познается в плане спасения, соответствует Самому Богу, это — один и тот же Бог. Божественное сообщение о Самом Себе принимает тройственную форму, поскольку Бог Сам является тройственным. Божественное Самооткровение соответствует самой божественной природе.

2. Человеческое восприятие божественных действий в плане спасения выступает также в качестве восприятия внутренней истории и имманентной жизни Бога. Существует лишь одна сеть божественных отношений; эта сеть существует в двух формах — одной вечной и одной исторической. Одна стоит над историей; другая сформирована и обусловлена ограничивающими факторами истории.

Совершенно ясно, что этот подход (который отражает широкое единомыслие, установившееся в христианском богословии) исправляет некоторые недостатки понятия об «апроприации» и позволяет выявить строгую коррекцию между Самовыявлением Божьим в истории и Его бытием в вечности.

ДВЕ ТРИНИТАРНЫЕ ЕРЕСИ

В одном из предыдущих разделов мы ввели понятие о ереси, подчеркнув, что этот термин лучше всего понимать как «неадекватную версию христианства». В области богословия, такой сложной как доктрина о Троице, едва ли приходится удивляться, что возникло широкое разнообразие взглядов. Не вызывает удивления и то, что многие из них при ближайшем рассмотрении оказались серьезно ошибочными. Две ереси, которые рассмотрены ниже представляют наибольший интерес для студентов богословия.

Модализм

Термин «модализм» ввел немецкий историк догматики Адольф фон Гарнак для описания общего элемента целого ряда ересей, связанных с Ноэтом и Праксеем в конце второго века, и Савеллием в третьем. Каждый из этих авторов стремился утвердить единство Бога, опасаясь в результате применения доктрины о Троице впасть в какую-либо форму тритеизма. (Как будет показано ниже, эти опасения оправдались). Эта, настойчивая защита абсолютного единства Бога (часто называемое «монархианством» — от греческого слова, означающего «единый принцип власти») привела этих авторов к утверждению, что Самооткровение одного единственного Бога в разные времена проходила по-разному. Божественность Христа и Святого Духа следует объяснять в свете трех различных способов или образов божественного Самооткровения. Итак, предлагается следующая тринитарная последовательность.

1. Единый Бог открывается в образе Творца и Законодателя. Этот аспект Бога называется «Отцом».

2. Тот же Бог открывается в образе Спасителя в лице Иисуса Христа. Этот аспект Бога называется «Сыном».

3. Тот же Бог затем открывается в образе Того, Кто освящает и дает жизнь вечную. Этот аспект Бога называется «Духом».

Таким образом, между тремя интересующими нас сущностями нет никаких различий, кроме наружности и хронологического проявления. Как отмечалось выше (см. раздел «Страдающий Бог» в предыдущей главе), это приводит непосредственно к доктрине о патрипассианстве: Отец страдает как и Сын, поскольку между Отцом и Сыном нет никаких фундаментальных или существенных различий.

Тритеизм

Если модализм представлял одно простое решение дилеммы о Троице, то тритеизм предлагал еще один простой выход. Тритеизм предлагает нам представить Троицу состоящей из трех независимых и автономных Существ, Каждое из Которых относится к Божеству. Многим студентам эта идея покажется абсурдной. Однако, как видно из той завуалированной формы тритеизма, которая часто считается лежащей в основе понимания Троицы в произведениях Каппадокийских Отцов — Василия Великого, Григория Назианина и Григория Нисы — работавших в конце IV в., эту же идею можно изложить в более утонченной форме.

Аналогия, которую используют эти авторы для описания Троицы обладает достоинством простоты. Нам предлагают представить трех людей. Каждый из них отделен, однако их объединяет общая человеческая природа. Точно так же обстоит дело и в Троице: есть три отдельных Личности, имеющих, однако, общую божественную природу. В конечном итоге, эта аналогия приводит к завуалированному тритеизму. И все же, трактат, в котором Григорий Ниса развивает эту аналогию, озаглавлен «О том, что нет трех Богов!» Григорий развивает свою аналогию в столь утонченной форме, что обвинение в тритеизме притупляется. Однако, у самого прилежного читателя этой работы часто остается впечатление о том, что Троица состоит из отдельных сущностей.

ТРОИЦА: ЧЕТЫРЕ МОДЕЛИ

Как уже было сказано, доктрина о Троице относится к невероятно сложным областям христианского богословия. Ниже мы рассмотрим четыре подхода, классические и современные, к этой доктрине. Каждый из них проливает свет на определенные аспекты этой концепции, а также дает некоторое представление о ее основаниях и следствиях. Наиболее значительное из классических изложений принадлежит, вероятно, Августину, в то время как в современном периоде выделяется подход Карла Барта.

Августин Гиппонийский

Августин объединяет многие элементы, возникающего единодушного взгляда на Троицу. Это можно увидеть в его настойчивом отрицании какой бы то ни было формы подчиненности (то есть рассмотрения Сына и Святого Духа как подчиненных Отцу в Божестве). Августин настаивает на том, что в действиях каждой Личности можно усмотреть действия всей Троицы. Таким образом, человек сотворен не просто по образу Божьему; он создан по образу Троицы. Проводится важное разграничение между вечной божественностью Сына и Святого Духа и их местом в плане спасения. Хотя Сын и Дух могут представляться последующими Отцу, такое суждение относится лишь к Их роли в процессе спасения. Хотя может показаться, что в истории Сын и Дух занимают подчиненное положение по отношению к Отцу, в вечности Они равны. В этом слышны сильные отголоски будущего разграничения между «сущностной Троицей», основанной на вечной природе Божьей, и «практической Троицей», основанной на божественном Самооткровении в истории.

Вероятно наиболее характерный элемент подхода Августина к Троице касается его понимания личности и места Святого Духа; конкретные аспекты этого подхода мы исследуем позднее, при рассмотрении спора о «filioque» (см. последний раздел в данной главе). Однако, концепция Августина о том, что Святой Дух есть любовь, соединяющая Отца и Сына, заслуживает рассмотрения уже на данном этапе.

Отождествив Сына с «мудростью» (sapienlia), Августин переходит к отождествлению Духа с «любовью» (cantos). Он признает, что для подобного отождествления нет явных библейских оснований; однако он считает его оправданным отступлением от Библии. Святой Дух «позволяет нам обитать в Боге, а Богу в нас». Это ясное определение Духа как основания для союза между Богом и верующими представляется важным, поскольку оно указывает на идею Августина о том, что Дух дает общение. Дух есть божественный дар, соединяющий нас с Богом. Отсюда следует, утверждает Августин, что аналогичные отношения существуют и в Самой Троице. Бог уже существует в тех отношениях, к которым Он хочет привести нас. Точно так же, как Святой Дух служит связью между Богом и верующим, Он выполняет такую же роль в Троице, соединяя Ее Лица. «Святой Дух… позволяет нам обитать в Боге, а Богу в нас. Такое положение стало следствием любви. Поэтому. Святой Дух — Бог, Который есть любовь».

Этот довод подтверждается общим анализом значения любви («cantos») в христианской жизни. Августин, несколько вольно основываясь на 1 Кор. 13.13 («А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них большая»), рассуждает следующим образом:

1. величайшим даром Божьим можно назвать любовь;

2. величайшим даром Божьим также можно назвать Святой Дух;

3. поэтому, Святой Дух является любовью.

Эти рассуждения сведены воедино в следующем отрывке:

«Любовь принадлежит Богу и ее воздействие на нас приводит к тому, что мы обитаем в Боге, а Бог обитает в нас. Мы знаем об этом, потому что Он дал нам Свой Дух. Дух является Богом, который есть любовь, и поскольку не существует большего дара чем Святой Дух, мы делаем естественный вывод, что Тот, Кто является одновременно Богом и Божьим есть любовь».

Этот метод анализа подвергся критике за его очевидные слабости, из которых далеко не последней представляется то, что он приводит к удивительно безличному понятию о Святом Духе. Дух представляется своеобразным клеем, соединяющим Отца и Сына и Их Обоих с верующими. Идея о «соединении с Богом» занимает центральное место в духовности Августина, и то же место она неизбежно занимает в его рассмотрении Троицы.

Одной из наиболее характерных черт подхода Августина к Троице по праву считается развитие им «психологических аналогий». Основания для обращения в этой связи к человеческому разуму можно свести к следующему. Вполне разумно предположить, что, создавая мир, Бог наложил на него свой характерный отпечаток. Где же искать этот отпечаток («vestigium»)? Можно ожидать, что он был оставлен на самой вершине творения. Рассказ о творении в Книге Бытия позволяет нам сделать вывод, что вершиной творения является человек. Поэтому, утверждает Августин, мы должны искать образ Божий в человеке.

Затем, однако, Августин делает шаг, который многим исследователям кажется неудачным. На основании своего неоплатоновского мировоззрения Августин утверждает, что вершиной человеческой природы следует считать разум. Поэтому, в своих поисках «следов Троицы» (vestigia Trinitatis) в творении богослов должен обращаться к индивидуальному человеческому разуму. Крайний индивидуализм этого подхода, наряду с его очевидной рассудочностью, означает, что Августин предпочитает находить отпечаток Троицы во внутреннем умственном мире отдельного человека, а не, например, в личных взаимоотношениях (взгляд, пользовавшийся популярностью у средневековых авторов, таких как Ричард из Сен-Виктора). Кроме того, первое прочтение трактата «О Троице» создает впечатление, что Августин считал, будто внутренний мир человеческого разума может нам сообщить о Боге не меньше, чем план спасения. Хотя Августин подчеркивает ограниченность подобных аналогий, сам он пользуется ими в значительно большей степени, чем они позволяют это делать.

Августин выделает троичную структуру человеческой мысли, и утверждает, что такая структура основана на бытии Божьем. Он сам считает, что наиболее важной триадой следует считать триаду разума, знания и любви («mens», «notitia» и «amor»), хотя немаловажное значение также имеет связанная с ней триада памяти, понимания и воли («memoria», «intellegentia» и «voluntas»). Человеческий разум рисуется в виде образа — правда, неточного, но тем не менее образа — Самого Бога. Поэтому, точно так, как в человеческом разуме существуют три таких способности, которые не полностью разделены одна от другой, также и Боге могут быть три «Личности».

Здесь можно разглядеть три очевидные, а возможно и роковые, слабости. Как уже неоднократно указывалось, человеческий разум нельзя так просто и аккуратно свести к трем сущностям. В конце концов, однако, необходимо отметить, что обращение Августина к таким «психологическим аналогиям» носит чисто иллюстративный, а не существенный характер. Они предназначались в качестве наглядных пособий (хотя и основанными на доктрине творения) к мыслям, которые можно почерпнуть из Священного Писания и раздумий о плане спасения. Ведь доктрина Августина Гиппонийского о Троице основана не на его анализе человеческого разума, а на его прочтении Писания, особенно четвертого Евангелия.

Взгляды Августина на Троицу оказали большое влияние на последующие поколения, особенно в период средневековья. Работа Фомы Аквинского «Трактат о Троице» представляет собой в основном лишь элегантное изложение идей Августина, а не какое-либо изменение и исправление их недостатков. Точно так же, «Наставления» Кальвина главным образом прямо повторяют подход Августина к Троице, что указывает на установившееся в этот период единомыслие в западном богословии. Если Кальвин в чем-то и отходит от Августина, так это в связи с «психологическими аналогиями». «Я сомневаюсь, могут ли здесь быть полезны какие-либо аналогии, проведенные с вещами человеческими» — сухо отмечает он, говоря о внутритринитарных разграничениях.

Наиболее значительные изменения в доктрину о Троице в западном богословии были внесены в XX в. Рассмотрим несколько различных подходов, начав с наиболее значительного, предложенного Карлом Бартом.

Карл Барт

Барт помещает доктрину о Троице в начале своего труда «Догматика Церкви». Это простое наблюдение важно, поскольку при этом он полностью изменяет порядок, принятый его оппонентом Ф. Д. Э. Шлейермахером. С точки зрения Шлейермахера, упоминание о Троице должно стоять последним в рассуждениях о Боге; для Барта, это должно быть сказано прежде, чем вообще можно говорить об откровении. Поэтому, она помещена в начале «Догматики Церкви», поскольку ее предмет делает эту догматику возможной вообще. Доктрина о Троице лежит в основе божественного откровения и гарантирует его актуальность для грешного человечества. Она, по словам Барта, — «объяснительное подтверждение» откровения. Это экзегеза факта откровения.

«Бог открывает Себя. Он открывает Себя через Себя. Он открывает Себя». В этих словах (которые, как я обнаружил, невозможно сформулировать по-другому) Барт устанавливает границы откровения, которые приводят к формулировке доктрины о Троице. Deus dixit; Бог сказал Свое слово в откровении — и задача богословия — выяснить, что это откровение предполагает и подразумевает. С точки зрения Барта, богословие представляется не более чем «Nach-Denken», процессом «осмысления задним числом» того, что содержится в Божьем Самооткровении. Нам следует «тщательно исследовать связь между нашим знанием Бога и Самим Богом в Его бытии и природе». С помощью подобных утверждений Карл Барт устанавливает контекст доктрины о Троице. Что можно сказать о Боге, при условии, что божественное откровение действительно имело место. Что может реальность откровения сказать нам о бытии Божьем? Исходной точкой для рассуждений Барта о Троице служит не доктрина или идея, а реальность того, что Бог говорит, и Его слышат. Поскольку как можно услышать Бога, когда грешное человечество неспособно услышать Слово Божье?

Вышеприведенный абзац не более чем пересказ некоторых разделов первого полутома труда Барта «Церковная догматика», озаглавленного «Доктрина о Слове Божием». Здесь сказано очень много и сказанное нуждается в пояснении. Следует четко выделить две темы.

1. Грешное человечество изначально проявляло неспособность услышать Слово Божье.

2. Тем не менее, грешное человечество услышало Слово Божье, поскольку Слово позволило ему осознать свою греховность.

Сам факт того, что откровение имеет место, требует пояснений. С точки зрения Карла Барта, это подразумевает, что человечество пассивно в своем процессе восприятия; процесс откровения, от начала до конца, подчиняется власти Бога. Для того, чтобы откровение действительно было откровением, Бог должен быть способен передать Его грешному человечеству, несмотря на греховность последнего.

После осознания этого парадокса, можно проследить общую структуру доктрины Барта о Троице. В откровении, утверждает Барт, Бог должен быть показан в божественном Самооткровении. Должно существовать прямое соответствие между Открывающим и откровением. Если «Бог открывает Себя как Господь» (характерно бартианское утверждение), то Бог должен быть Господом «вначале в Себе». Откровение представляет собой повторение во времени того, чем Бог является в вечности. Таким образом, существует прямое соответствие между:

1. открывающимся Богом;

2. Самооткровением Божьим.

Переводя это утверждение на язык тринитарного богословия, Отец открывается в Сыне.

Что же можно сказать о Святом Духе? Здесь мы подходим к тому, что представляется, вероятно, наиболее сложным аспектом доктрины Карла Барта о Троице: идее об «открытости» («Offenbarsein»). Исследуя это, прибегнем к примеру, не использованному самим Бартом. Представим себе двух людей, прогуливающихся возле Иерусалима весенним днем около 30 г. от Р.Х. Они видят распятие трех людей и останавливаются посмотреть. Первый из них, указывая на центральную фигуру, говорит: «Вот обычный преступник, которого казнят». Другой, указывая на того же человека, отвечает: «Вот Сын Божий, Который умирает за меня». Сказать, что Иисус Христос стал Самооткровением Божьим, недостаточно; должно существовать какое-то средство, с помощью которого Иисуса Христа можно признать Самооткровением Божьим. Именно признание откровения откровением и составляет идею об «Offenbarsein».

Как же достичь этого узнавания? В этом вопросе Барт однозначен: грешное человечество неспособно сделать это без посторонней помощи. Барт не собирается признавать за человечеством какой-либо положительной роли в толковании откровения, считая, что таким образом; божественное откровение подчиняется человеческим теориям познания. (Как мы уже видели, он подвергся за это суровой критике со стороны тех, кто, как, например, Эмиль Бруннер, иначе могли бы сочувственно относиться к его целям). Истолкование откровения как откровения должно быть само по себе делом Божьим — точнее, делом Святого Духа.

Человечество не становится способным к слышанию слова Господнего (сарах verbi domini), а затем слышит его; слышание и способность слышать даются одним действием Святого Духа.

Все это может навести на мысль, что Барта можно уличить в модализме, рассматривающем различные моменты откровения как различные «формы бытия» Одного и Того же Бога. Следует сразу же отметить, что существуют люди, которые обвиняют Барта именно в этом грехе. Однако, более взвешенные размышления заставляют отказаться от подобного суждения, хотя и дают возможность подвергнуть доктрину Барта критике в другом. Например, Святой Дух освещен в изложении Барта достаточно слабо, что можно считать отражением слабых сторон западного богословия в целом. Однако, какими бы ни были его слабости, общепризнанно, что рассмотрение Бартом доктрины о Троице вновь утвердило важность этой доктрины после долгого периода его забвения в догматическом богословии.

Роберт Джексон

Занимая лютеранские позиции, но обладая глубокими познаниями в области богословия Реформации, современный американский богослов Роберт Джексон представил свежий и творческий взгляд на традиционную доктрину о Троице. Во многом, взгляды Джексона можно считать развитием позиции Карла Барта с ее характерным акцентом на необходимости оставаться верным божественному Самооткровению. Его работа «Триединая личность: Бог согласно Евангелию» (1982 г.) дает нам фундаментальную точку отсчета для рассмотрения доктрины в период, ставший свидетелем возобновления интереса к вопросу, который прежде вызывал мало интереса.

Джексон утверждает, что «Отец, Сын и Святой Дух» является правильным именем Бога, Которого христиане знают в Иисусе Христе и посредством Его. Бог должен обязательно, утверждает он, иметь собственное имя. «Тринитарные рассуждения представляют собой попытку христианства определить Бога, Который призвал нас. Доктрина о Троице содержит как собственное имя, «Отец, Сын и Святой Дух»…, так и подробное развитие и анализ соответствующих определительных описаний». Джексон указывает, что Израиль существовал в политеистической среде, в которой термин «бог» нес в себе относительно мало информации. Необходимо назвать интересующего нас бога. С аналогичной ситуацией столкнулись и новозаветные авторы, стремившиеся определить бога, находящегося в центре их веры, и провести различие между этим богом и множеством других богов, которым поклонялись в этом регионе, а особенно в Малой Азии.

Таким образом, доктрина о Троице определяет или называет христианского Бога — однако, определяет и называет этого Бога в манере, соответствующей библейскому свидетельству. Это не имя, которое мы выбрали; это имя было выбрано для нас, и которое мы уполномочены использовать. Таким образом, Роберт Джексон отстаивает приоритет божественного Самооткровения перед человеческими построениями и концепций божественности.

«Евангелие определяет Бога следующим образом: Бог — это Тот, Кто воскресил израильского Иисуса из мертвых. Всю задачу богословия можно сформулировать как нахождение различных способов расшифровки этого высказывания. Один из них порождает тринитарный язык и мышление Церкви». Выше мы уже отмечали то, как ранняя Церковь была склонна путать характерно христианские идеи о Боге с идеями, заимствованными из эллинистического окружения, куда христианство проникло. Доктрина о Троице, утверждает Джексон есть и всегда была защитным механизмом от подобных тенденций. Она позволяет Церкви выявить характерность своего символа веры и избежать поглощения соперничающими концепциями о Боге.

Однако, Церковь не могла игнорировать свое интеллектуальное окружение. Если, с одной стороны, ее задачей была защита христианского понятия о Боге от соперничающих концепций божественности, другая ее задача состояла в проведении «метафизического анализа определения триединого Бога в Евангелии». Иными словами, она была вынуждена использовать философские категории своего времени, чтобы объяснить, как христиане верят в своего Бога, и в чем они отличаются от других религий. Как это не парадоксально, попытка отделить христианство от эллинизма привела к введению в тринитарные рассуждения эллинистических категорий.

Таким образом, доктрина о Троице сосредоточивается на признании того, что Бог назван в Священном Писании и в свидетельстве Церкви. В древнееврейском богословии Бог определяется по историческим событиям. Джексон отмечает, как много ветхозаветных текстов определяют Бога, ссылаясь на божественные действия в истории — такие как избавление Израиля от египетского плена. То же наблюдается и в Новом Завете: Бог определяется ссылками на исторические события, в первую очередь, на воскресение Иисуса Христа. Бог определяется в связи с Иисусом Христом. Кто Такой Бог? О каком боге мы говорим? О Боге, Который воскресил Христа из мертвых. По словам Дженсона: «Возникновение семантической модели в которой понятия «Бог» и «Иисус Христос» носят взаимно определяющий характер, имеет в Новом Завете фундаментальное значение».

Таким образом, Р. Джексон выделяет личное восприятие Бога из метафизических рассуждений. «Отец, Сын и Святой Дух» относятся к именам собственным, которое мы должны использовать при упоминании о Боге и обращении к Нему. «Лингвистические средства определения — имена собственные, определяющие описания — становятся для религии необходимостью. Молитвы, как и другие просьбы, должны иметь обращение». Таким образом, Троица служит инструментом богословской точности, заставляющим нас быть точными в отношении интересующего нас Бога.

Джон Маккварри

Джон Маккварри, англо-американский автор, имеющий корни в шотландской пресвитерианской среде, подходит к Троице с экзистенциалистской точки зрения (см. раздел «Экзистенциализм: философия человеческого опыта» в главе 6). В его взгляде выявляются как сильные, так и слабые стороны экзистенциалистского богословия. В широком смысле, их можно изложить следующим образом:

* Сильной стороной этого взгляда представляется то, что он по-новому мощно освещает христианское богословие, указывая на то, как его построения соотносить с опытом человеческого существования.

* Слабой стороной этого подхода можно назвать то, что, хотя он и способен укрепить существующие христианские доктрины с позиций экзистенциализма, он представляет меньшую ценность для установления первенствующего положения этих доктрин по отношению к человеческому опыту.

Ниже мы рассмотрим эти положения на примере экзистенциалистского подхода Маккварри к доктрине, представленного в его работе «Принципы христианского богословия» (1966 г.).

Маккварри утверждает, что доктрина о Троице «обеспечивает динамичное, а не статичное понимание Бога». Но как же может динамичный Бог одновременно быть стабильным? Размышления Маккварри над этим противоречием приводят его к заключению, что «даже если бы Бог не открыл нам Свое триединство, мы все равно должны были бы воспринимать Его подобным образом». Он исследует динамическую концепцию Бога в рамках христианских взглядов.

1. Отца следует воспринимать как «изначальное Бытие». Под этим мы должны понимать «первоначальный акт или энергию бытия, условие существования чего бы то ни было, источником не только всего, что существует, но и того, что могло бы существовать».

2. Сына следует воспринимать как «выразительное Бытие». «Изначальное Бытие» нуждается в Самовыражении в мире существ, чего Оно достигает посредством «проявления через выразительное Бытие».

Разделяя этот подход, Маккварри принимает идею о том, что Сын является Словом или Логосом, действующим силой Отца в творении. Он прямо связывает эту форму бытия с Иисусом Христом: «Христиане верят, что Бытие Отца находит выражение прежде всего в конечном бытии Иисуса».

3. Святой Дух следует воспринимать как «соединяющее Бытие», поскольку «к функциям Святого Духа относятся сохранение, укрепление и, где это необходимо, восстановление единства Бытия с существами». Задача Святого Духа заключается в содействии достижению, новых и более высоких уровней единства между Богом и миром (между «Существом» и «существами», используя терминологию Маккварри); Он приводит существа обратно к новому и более плодотворному единству с Существом, которое изначально вызвало их бытие.

Вполне понятно, что подход Джона Маккварри можно выделить как плодотворный, поскольку он связывает доктрину о Троице с обстоятельствами существования человечества. Однако, его недостатки также очевидны — представляется, что существует определенная искусственность в присвоении Личностям Троицы определенных функций. Возникает вопрос, что бы произошло, если бы Троица состояла из четырех членов; возможно в этой ситуации Маккварри придумал бы четвертую категорию Бытия. Однако, это выступает в качестве общего слабого места экзистенциалистского подхода, а не данного конкретного случая.

СПОР О FILIOQUE

Одним из наиболее значительных событий в ранней истории Церкви было достижение согласия во всей Римской империи относительно Никео-Цареградского символа веры. Целью этого документа служило установление доктринальной стабильности в Церкви в чрезвычайно важный период ее истории. Часть согласованного текста касалась Святого Духа — «от Отца исходящего». Однако, к девятому веку Западная Церковь постепенно исказила эту фразу и стала говорить о том, что Святой Дух «исходит от Отца и Сына». Это дополнение, которое с тех пор стало нормативным в Западной Церкви и ее богословии, стало обозначаться латинским термином «filioque» («и от Сына»). Эти идеи о «двойном исхождении» Святого Духа стали источником крайнего недовольства греческих авторов: они не только вызывали у них серьезные богословские возражения, но и представлялись им посягательством на неприкосновенный текст символов веры. Многие ученые считают, что подобные настроения также внесли свой вклад в раскол между Западной, и Восточной церквами, который произошел около 1054 г. (см. в главе 2).

Спор о «filioque» имеет большое значение и как богословский вопрос, и в связи с отношениями между Западной и Восточной Церквами. В этой связи, представляется необходимым подробно рассмотреть эти вопросы. Основная проблема касается того, исходит ли Святой Дух «от Отца» или «от Отца и Сына». Первая точка зрения ассоциируется с Восточной Церковью и наиболее весомо изложена в трудах Каппадокийских отцов; последняя ассоциируется с Западной Церковью и разработана в трактате Августина «О Троице».

Греческие патристические авторы утверждали, что в Троице существует всего один источник Бытия. Лишь Отец может считаться единственной и верховной причиной всего, включая Сына и Святого Духа в Троице. Сын и Дух происходят от Отца, но по-разному. В своих поисках подходящих терминов для выражения этих взаимоотношений богословы со временем остановились на двух достаточно отличных друг от друга образах: Сын рождается от Отца, а Святой Дух исходит от Отца. Эти два термина должны служить выражением идеи о том, что и Сын, и Дух происходят от Отца, но по-разному. Это терминологическое построение выглядит довольно неуклюжим и отражает то, что греческие слова «gennesis» и «ekporeusis» трудно перевести на современный язык.

Для того, чтобы помочь в постижении этого сложного процесса, греческие отцы использовали два образа. Отец произносит Свое Слово; в это же время Он выдыхает воздух, чтобы это слово могло быть услышано и воспринято. Используемые здесь образы, имеющие глубокие библейские корни, указывают на то, что Сын — Слово Божье, а Святой Дух — дыхание Божье. Здесь возникает естественный вопрос: Почему же Каппадокийские отцы тратили столько времени и усилий на подобное разграничение между Сыном и Святым Духом. Ответ на этот вопрос представляет чрезвычайную важность. Отсутствие четкого разграничения между тем, как Сын и Дух происходят от Одного и Того же Отца, приводит к мысли о том, что Бог имеет двух сыновей, что порождает непреодолимые проблемы.

В подобных условиях совершенно немыслимо предполагать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Почему? Потому что это полностью скомпрометирует принцип того, что Отец служит единственным источником всякой божественности. Это приводит к утверждению о том, что в Троице существует два источника божественности, со всеми его внутренними противоречиями. Если Сын разделяет исключительную способность Отца быть источником всякой божественности, то эта способность перестает быть исключительной. По этой причине, греческая Церковь считала западную идею о «двойном исхождении» Духа приближением к полному неверию.

Греческие авторы, однако, не были в этом вопросе полностью единодушны. Кирилл Александрийский, не колеблясь, говорил о том, что Дух «принадлежит Сыну» и в Западной Церкви не замедлили развиться схожие идеи. Ранние западные христианские авторы сознательно обходили вопрос о конкретной роли Духа в Троице. В своем трактате «О троице» Иларий Пуатийский ограничился заявлением о том, что он не станет «ничего говорить о Святом Духе [Божьем], кроме того, что Он есть Дух [Божий]». Эта туманность привела некоторых его читателей к предположению о том, что он относится к бинитарианцам, верящим в полную божественность лишь Отца и Сына. Однако из других мест этого же трактата становится ясным, что Иларий считает, что Новый Завет указывает на то, что Святой Дух исходит и от Отца, и от Сына, а не от одного лишь Отца.

Такое понимание исхождения Духа от Отца и от Сына было разработано в его классическом виде Августином. Возможно, основываясь на позициях, подготовленных Иларием, Августин утверждал, что Духа следует считать исходящим от Сына. В качестве одного из основных доказательств приводился стих Ин.20.22, в котором говорится о том, что воскресший Христос дунул на своих учеников и сказал: «Примите Духа Святого». В своем трактате «О Троице» Августин объясняет это следующим образом:

«Мы не можем также сказать, что Святой Дух не исходит и от Сына. Говорится же о том, что Дух является Духом Отца и Сына… [далее цитируется Ин.20.22] …Святой Дух исходит не только от Отца, но и от Сына».

Делая это заявление, Августин считал, что он выражает единомыслие, установившееся как в Западной, так и в Восточной Церкви. К сожалению, его знание греческого языка, похоже, было недостаточным, и он не знал, что грекоязычные Каппадокийские отцы имели совершенно другую точку зрения. Тем не менее, существуют вопросы, в которых Августин Гиппонийский явно отстаивает отличную роль Бога-Отца в Троице:

«Только Бог Отец является Тем, от Которого рождается Слово, и от Которого главным образом исходит Дух. Я добавил слова «главным образом», потому мы обнаруживаем, что Святой Дух исходит и от Сына. Тем не менее, Отец дал Духа Сыну. Этим не подразумевается, что Сын уже существовал и обладал Духом. Все, что Отец дал Своему единородному Сыну, Он дал Ему Его рождением. Он родил Его таким образом, что общий дар должен стать Духом Их Обоих».

Что же, таким образом, по мысли Августина, следует из понимания-роли Святого Духа? Ответ на этот вопрос заключается в его характерном взгляде на Дух как на «связь любви» между Отцом и Сыном. Августин разработал идею о взаимоотношениях в Троице, утверждая, что Личности Троицы определяются Их отношениями друг с другом. Духа, таким образом, следует считать отношением любви и общения между Отцом и Сыном, связью, которая, с точки зрения Августина, лежит в основе единства воли и замысла Отца и Сына, представленного в Четвертом Евангелии.

Глубинные различия между двумя описанными подходами можно свести к следующему:

1. Целью греческих богословов была защита уникальной позиции Отца как единственного источника божественности. То, что и Сын, и Дух исходят от Него, хотя различным, но равноценным образом, обеспечивает, в свою очередь и их божественность. С этой точки зрения, западный подход вводит два отдельных источника божественности в Троице, ослабляя жизненно важное разграничение между Сыном и Духом. Сын и Святой Дух понимаются как имеющие отдельные, но взаимодополняющие роли; западное боголсовие считает, что Дух также можно считать Духом Христовым. Действительно, целый ряд современных авторов, мыслящих в восточной традиции, как, например, русский автор Владимир Лосский, подверг критике западный подход. В своем очерке «Исхождение Святого Духа», Лосский утверждает, что западный подход неизбежно обезличивает Духа, приводит к неправильному акценту на личности и трудах Иисуса Христа и сводит Троицу к безличному принципу.

2. Целью западных богословов было обеспечить адекватное разграничение между Сыном и Святым Духом и, в то же время, показать их взаимосвязь. Такой глубоко релятивистский подход к идее о «Личности» делает подобное понимание Духа неизбежным. Поняв позицию восточных богословов, поздние западные авторы утверждали, что они не считают свой подход указанием на наличие в Троице двух источников божественности. Лионский собор заявил, что «Святой Дух исходит от Отца и от Сына», «однако не как от двух источников, но как от одного источника». Однако, эта доктрина остается источником разногласий, которые едва ли будут устранены в ближайшем будущем.

Рассмотрев христианскую доктрину о Боге, перейдем ко второй важной теме христианского богословия — личности и значению Иисуса Христа. Мы уже показали, как христианская доктрина о Троице возникла из христологических рассуждений. Настало время рассмотреть развитие христологии как объекта исследования.

Вопросы к восьмой главе

1. Многие богословы предпочитают говорить о «Творце, Искупителе и Утешителе», а не о традиционном «Отце, Сыне и Святом Духе». Чего позволяет этот подход достичь? Какие трудности он порождает?

2. Как бы вы примирили следующие два утверждения «Бог есть Личность»; «Бог есть три Личности»?

3 Является ли Троица доктриной о Боге, или об Иисусе Христе?

4. Изложите основные мысли доктрины о Троице, содержащиеся в произведениях Августина Гиппонийского или Карла Барта.

5 Имеет ли значение, исходит ли Святой Дух только от Отца, или от Отца и Сына?