Могут ли истинные знания основываться на ощущениях? Нет, ведь в этом случае мы должны будем допустить, что наши ощущения абсолютно точно соответствуют реальности. Но это неверно, ибо общеизвестно, что ощущения лишь приблизительно отражают реальность.

Кроме того, необходимо признать, что реальность вечна изменяется. Нечто само по себе не есть одно. Нельзя сказать ни что оно есть, ни каково оно; если назвать что-то большим, всегда останется возможность тоже именовать малым, а тяжелое может оказаться легким. Всякое утверждение относительно. Ничто не существует как что-то или какое-то, но из порыва движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые говорят, что они существуют, хотя говорят неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. При обозначении явлений надо избегать выражений, обозначающих неподвижность. В согласии с природой вещей нужно обозначать их в действии, становлении, создании, гибели, изменчивости.

Следует учитывать, что ощущения не существуют сами по себе. Они всегда есть следствие взаимодействия ощущаемого с ощущающим. Так, например, белый цвет не есть свойство предмета и не есть свойство глаза, это только свойство ощущения – взаимодействия глаза с предметом. Таким образом, ощущение неразрывно связано как с реальностью, так и с нашим сознанием. Это как бы мостик между ними. Но, фиксируя какое-то определенное свойство изменяющейся реальности, ощущение отражает ее лишь приблизительно. С другой стороны, наше сознание способно порождать ощущения без взаимодействия с реальностью (бред, сновидения, галлюцинации), но при этом не всегда точно отделяет ложные ощущения от истинных.

Итак, ощущения дают лишь приблизительное отражение реальности. Но этого мало. Ощущая что-то мы можем еще не знать его. Например, увидев незнакомую письменность, мы можем судить о цвете, размере букв, но мы не можем постигнуть смысла написанного. Мы ощущаем, но не постигаем предмет.

Утверждающие, что ощущения и знание это одно и тоже, должны признать, что, после того, как мы перестаем ощущать предмет, мы перестаем его знать. Но в жизни все наоборот. Человек, к примеру, знает, что плащ его красный, даже не видя его.

Суть (идею) вещи невозможно постигнуть чувствами. Если брать каждое чувство в отдельности, оно дает лишь частное представление о вещи. Ее суть открывается не органами чувств, а душой. Именно поэтому вещь могут видеть многие, но иметь о ней правильное представление дано только мудрым.

Но тогда, знание - это не чувственное представление, а умозаключение, сделанное душой.

«ФЕДОН»

Поскольку человеческие чувства несовершенны и обманчивы, душа приходит в соприкосновение с истиной лишь через посредство чистого мышления. Подходя к решению любого вопроса строго отвлеченно, человек скорее постигает истину, чем исследует ее при помощи телесных чувств. Идеальные понятия постигаются только мышлением. Телесными чувствами невозможно обнаружить ни прекрасного как такового, ни доброго как такового. Их нет в реальности. Но с помощью мышления мы открываем, что они существуют.

Следовательно, в жизни, пока человек обременен своим телом, он не способен постигнуть истину. Лишь после смерти душа человека может отдаться чистому мышлению, и только тогда ей открывается истина.

Но существует ли душа после смерти? Несомненно! Один закон простирается над всем сущим: все возникает из своей противоположности и в нее возвращается. Большое идет от малого, доброе от злого и т.д. Таким образом, и смерть происходит от жизни, так же как жизнь от смерти. Мертвое возникает из живого, а живое из мертвого.

Души умерших переселяются через некоторое время в новые тела, и этот процесс уравновешивает всеобщее умирание. Возвращаясь к жизни, душа сохраняет в себе некоторую память о минувшем. Живущий человек имеет в себе воспоминания о былых перипетиях его души. Эти припоминания и есть врожденные знания. Но к постижению их человек приходит не путем напряжения памяти, как при обычном припоминании, а путем отвлеченного размышления или мышления. Эти врожденные знания есть именно идеальные представления (равное как таковое, доброе как таковое) – абстракции, не постигаемые чувством, а вложенные в душу.

Душа по сути своей чистая, неизменяемая, идеальная субстанция. Однако в процессе жизни человек может «отяжелять», «марать» свою душу земными привязанностями. После смерти такая душа не стремится к идеальному миру, она тяготеет к миру реальности и вновь возрождается в новом теле. Это тело – не обязательно тело человека, ибо свою душу имеет все живое. Воплощаясь в теле, душа не приносит памяти о былой жизни, но определенным образом формирует характер, пристрастия и привычки человека. Только душа философа, то есть человека, сознательно отрешившегося от всего земного, не возрождается более, а переходит навсегда в идеальный мир богов и там обретает вечное блаженство.

Бессмертна ли душа? Очевидно, ибо всякая идеальная субстанция (например, горячее как таковое и холодное как таковое), рождая противоположность, никогда в эту противоположность не переходит. Именно в силу своей идеальности она неизменяема. Если какое-то тело остывает, вовсе не означает, что исчезает горячее как таковое. Просто идея горячего уходит из этого тела и заменяется идеей холодного. Перенося эти рассуждения на человеческую душу, мы должны признать, что жизнь входит в тело лишь вместе с душой (то есть, душа есть идея жизни). После ухода души из тела, им овладевает идея смерти. А раз так, значит идея жизни не может нести в себе идеи смерти. Следовательно, душа бессмертна.

Что такое любовное исступление? После своего отделения от тела, душа попадает в идеальный потусторонний мир и там наслаждается идеей красоты. Продолжительность пребывания души в сфере идеального зависит от ее добродетели. Возвратившись потом на землю, душа забывает все виденное. Но встретив на земле нечто напоминающее идеальную красоту, душа ликует и радуется. Это и есть любовное исступление.

«ТИМЕЙ»

1. Сущее и несущее

Для начала следует разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному суждению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле.

2. Причина возникновения космоса

Все возникшее нуждается для своего возникновения в какой-то причине. Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную Тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, Он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Желая, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении, и привел их из беспорядка в порядок.

3. Живой космос

Невозможно ныне и было невозможно издревле, что бы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения.

Мы не должны унижать космос, полагая, что дело идет о существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом не может быть прекрасным. Но помыслим такое живое существо, которое объемлет все остальное живое как свои части, и решим, что оно-то и было тем образом, которому более всего уподобляется космос: ведь как оно вмещает в себя все умопостигаемые живые существа, так и космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам.

4. Единство космоса

Однако правы ли мы, говоря об одном небе, или вернее было бы говорить о многих, пожалуй, даже неисчислимо многих? Нет, оно одно, коль скоро оно создано в соответствии с первообразом. Ведь то, что объемлет все умопостигаемые живые существа, не допускает рядом с собой иного; в противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охватило бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса. Итак, дабы произведение было подобно всесовершеннейшему живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо.

5. Душа космоса

В центре космоса построивший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного и подобным образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три начала, он слил их в единую идею, силой принудив неподдающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным, слив их затем с сущностью и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собой смесь тождественного, иного и сущности…

Не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но Он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но если рассуждать правильно, ей подобает одно только «есть». Между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения.

7. Материя

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается; то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить материи, образец – отцу, а промежуточную природу – ребенку.

Начало, назначение которого состоит в том, что бы во всем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечносущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. Поэтому обозначим это начало как незримое бесформенное и всевоспринимающее, чрезвычайно странным путем участвующее в мыслимом и до крайности неуловимое.

8. Идеи, вещи и пространство

Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная, негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее тоже имя – ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарит обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Итак, есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три рода возникли порознь еще до рождения неба.

«ПАРМЕНИД»

1. Единое и многое

Парменид говорит, что если существует многое, то оно должно быть подобным и неподобным, а это, очевидно, невозможно, потому что неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным, следовательно, невозможно и существование многого. Однако можно признать, что существует сама по себе некая идея подобия, и другая идея – неподобия. Не смешиваясь, сами по себе эти идеи могут одновременно присутствовать в вещи, делая ее одновременно подобной и неподобной. Тогда вещь может быть одновременно единой и многой, находиться в покое и двигаться и т.п.

2. Абсолютное единое (космос до возникновения)

1) Абсолютное единое ни есть целое, оно не имеет частей, не может иметь ни начала, ни конца, ни середины. Следовательно, оно беспредельно и лишено очертаний. Будучи таким, оно не может быть нигде. Оно не может находиться ни в другом, ни в самом себе, ибо это предполагает границы единого. Ведь если единое окружено еще чем-то, значит оно уже не единое.

2) Абсолютное единое не может ни двигаться, ни изменяться, поскольку, изменяясь, единое уже не может быть единым. А перемещаться оно могло бы только относительно чего-то (чего не существует). Кроме того, если бы единое появлялось в чем-то, то необходимо, чтобы, пока оно только появляется, оно еще там не находилось, но и не было бы совершенно вовне, а это возможно лишь с тем, что имеет части. Следовательно, единое не движется и не изменяется.

3) Но поскольку единое не может находиться в самом себе, то оно никогда не может находиться в одном и том же месте. Следовательно, оно одновременно не стоит на месте и не движется.

Единое не может быть тождественно ни иному, ни самому себе. Будучи тождественно иному, оно было бы этим последним и не было бы самим собой. Но оно не может быть также отличным от иного, пока оно остается единым, ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному и ничему больше.

Однако, единое не может быть и тождественным самому себе. Поскольку единство и тождество это не одно и тоже (ведь если бы единство и тождество совпадали, то всякое тождественное становилось бы единым, чего нет на самом деле). Следовательно, если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, не будучи единым, не будет абсолютно единым.

Итак, единое не может быть иным или тождественным ни самому себе, ни иному. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо в этом случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно.

4) Единое не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому. Ведь, будучи равным, оно будет иметь столько же мер, сколько то, чему оно равно. Но, непричастное тождественному, не может иметь что-либо тождественное другому. А что не одной и той же меры, то не может быть равно ни себе самому, ни другому. Кроме того, заключая в себе большее или меньшее число мер, оно состояло бы из стольких частей, сколько содержит мер, и, таким образом, опять не было бы единым, но было бы числом, равным числу содержащихся в нем мер. А если бы оно содержало всего одну меру, то было бы равно этой мере, но, как говорилось выше, единому невозможно быть чему-либо равным.

5) Далее, единое не может быть старше, моложе или единого возраста с чем-либо. Потому что оно будет в этом случае причастно равенству во времени и подобию, что невозможно. Другими словами, оно вообще существует вне времени. Ведь то, что существует во времени, должно постоянно становиться старше самого себя. Однако, поскольку старшее существует всегда не обособленно, и лишь по отношению к младшему, то единое, становясь старше себя, становилось бы вместе с тем и моложе себя, коль скоро в нем (и только в нем!) будет то, старше чего оно становится. Другими словами, по времени единое не бывает ни старше, ни моложе, но становится и есть, было и будет в течение равного себе времени, то есть единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

Получается, что абсолютно единое ничем не причастно бытию и, следовательно, никаким образом не существует. Не существует, следовательно, ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения. Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его.

3. Относительное единое (Бог)

Рассмотрим теперь единое, взяв за основу положение, что оно существует.

1) Если единое существует, значит оно причастно бытию. Следовательно, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого, и единое не было бы причастно ему, но было все равно сказать «единое существует» или «единое едино».

2) Таким образом, существующее единое будет целым, а единое и бытие – его частями. Причем обе эти части не могут существовать обособленно друг от друга, и сколько бы мы не дробили единое, в каждой части его обязательно будут и «единое» и «бытие». Следовательно, единое представляет собой бесконечное множество.

3) Если единое причастно бытию, то оно неизбежно должно быть также и многим. Бытие отлично от единого и единое отлично от бытия, коль скоро единое не есть бытие, а бытие не есть единое. Если это так, то единое отлично от бытия не потому что оно единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому что оно бытие, но они различны между собой в силу иного и различного. Следовательно, там, где единое причастно бытию, есть и третья категория – иного. Иное не тождественно ни единому, ни бытию. А там, где есть «один», «два» и «три», там должно существовать число. Но при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего. Ведь всякое число ограничено самим собой, но число как таковое всегда бесконечно. Поскольку каждое число причастно бытию каждой своей частью, то бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи. Каждая существующая вещь необходимо должна быть всегда чем-то одним. Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной части бытия. Находясь во множестве вещей одновременно, единое не может оставаться цельным.

4) Однако, так как все части суть целого, то единое должно быть ограничено как целое. Ведь части охватывают целое, а то, что их охватывает, есть предел. Следовательно, существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и часть, и ограниченное, и количественно бесконечное. Раз единое целое имеет границы (ведь целое всегда имеет границы), значит оно причастно форме.

5) Обладая формой, единое находится в себе самом и в ином. Ведь каждая из частей находится в целом и вне целого нет ни одной. Следовательно, единое составляет целое. Значит, можно сказать, что единое схватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом. Но, с другой стороны, целое не находится в частях. А раз оно не находится в частях, то не может быть и в их совокупности. Значит, оно находится в чем-то ином (ведь вообще нигде не находится оно не может, так как в этом случае оно было бы ничем). Следовательно, поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином.

6) Обладая такими свойствами, единое должно одновременно двигаться и покоиться. Оно покоится, коль скоро находится в самом себе. Но коль скоро оно находится в ином, то оно одновременно не может никогда быть в том же самом. А раз оно не может быть в том же самом, то оно не может покоиться, то есть оно должно двигаться. Итак, всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда двигаться и покоиться.

7) Исходя из свойств 5 и 6, заключаем, что единое одновременно тождественно себе самому и отлично от самого себя, тождественно другому и отлично от него.

8) Все неединое – иное по отношению к единому, и единое – иное по отношению к тому, что не едино. Следовательно, единое должно быть иным по отношению к другому. Но само тождественное и иное противоположны друг другу и не могут находиться друг в друге. Теперь, если мы сделаем предположение, что иное находится в чем-то, то значит одновременно отличное находится в тождественном, но поскольку это невозможно, значит иное не может находиться ни в чем из существующего. Следовательно, иное не может находиться ни в том, что неедино, ни в едином. Следовательно, ни посредством иного будет отлично единое от того, что не едино, и то, что не едино от единого. Они будут различаться не посредством себя самих, так как не причастны иному. Следовательно, неединое тождественно единому.

9) В чем же причина этого парадокса? Дело в том, что единое отлично от иного в такой же мере, как иное отлично от единого. Таким образом, им обоим присуще свойство «быть отличным», и единое будет обладать тем же самым отличием, каким обладает иное. А что хоть как-то тождественно, то подобно. В силу того, что единое обладает отличием от иного, по этой же самой причине каждое из них подобно каждому, ибо каждое от каждого отлично.

10) Единое не соприкасается с иным и с самим собой.

11) Единое равно самому себе и иному, так как не содержит в себе идеи великости и малости. Ведь если идея малости содержится в едином или охватывает его, значит она будет равна ему или больше его. Но идея малости не может быть больше чего-то. Следовательно, она нигде не может находиться. Идея великости тоже не может ни в чем находиться, раз нет ее противоположности, ведь они обладают соотношением лишь по отношению друг к другу.

12) Поскольку, кроме единого и иного ничего нет и, существуя, они должны находиться друг в друге (так как больше им негде находиться), они неизбежно будут либо больше, либо меньше друг друга.

13) Если единое причастно бытию, оно причастно и времени. Но, существуя во времени, оно остается в одном и том же возрасте, то есть, не поддается его влиянию. Ибо в момент настоящего оно становится старше себя в прошлом, то есть оно одновременно старше и моложе. Следовательно, единое всегда есть и становится и старше, и моложе самого себя. Но поскольку оно есть и становится равное себе время, значит оно имеет один и тот же возраст и не изменяется во времени.

14) Однако поскольку единое причастно бытию, поскольку оно было, есть и будет, то возможно познание его, мнение о нем, чувственное его восприятие.

15) Приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, единое и возникает, и гибнет.

4. Иное (материя)

1) Иное есть другое по отношению к единому. Оно не есть единое, иначе оно не было бы другим. Но иное вовсе не лишено единства и некоторым образом причастно ему. Оно должно быть единым законченным целым, имеющим части. Но вместе с тем иное, в отличие от единого в каждой своей части есть беспредельное множество, ибо делимо до бесконечности.

2) Исходя из того, что каждая часть иного стремится к пределу, оставаясь беспредельной, можно заключить, что части его неподобны друг другу. Они тождественны и отличны, движутся и покоятся и вообще имеют противоположные свойства.

5. Несуществующее единое

Предположим, что единое не существует и рассмотрим его свойства.

1) Прежде всего необходимо признать, что это единое познаваемо. Иначе нельзя было бы понять слов: «Если единое не существует».

2) Это единое отлично от иного, иначе его нельзя было бы отделить от него, следовательно, ему присуще отличие.

3) Это единое, конечно, не присуще бытию, но оно причастно многому, ибо мы отличаем его от существующего единого, говорим именно об этом едином.

4) Поскольку единое именно такое, как мы утверждаем, значит оно причастно истине, значит оно существует. То есть, единому для того чтобы не существовать надо быть причастным бытию.

5) Раз единое претерпевает переход от небытия к бытию, оно движется.

6) Однако, несуществующее единое не может ни перемещаться, ни изменяться, поскольку оно не может находиться в соприкосновении с существующим (перемещение) и не может развиваться, чтобы не быть многим (изменение), его движение особого рода и не имеет связи с движением существующего.

Но может ли единое не существовать? Если мы знаем, что есть иное, мы должны подозревать существование единого. Ведь иначе иное не могло бы быть иным. Оно непременно должно иметь нечто, в отношении чего оно должно быть иное. Если нет единого, то иное может быть иным лишь по отношению к себе самому. Это иное будет лишено единства, то есть будет представлять собой бесконечное скопление неподобных, бесформенных, несвязанных субстанций. Таким образом, без единого иное, хоть и причастно бытию, но фактически не существует. Следовательно, без абсолютного единого, иное невозможно. В этом случае вообще ничего не существует.

Философия есть высшая наука, которая воплощает в себе чистое стремление к истине. Она – единственный путь к познанию себя, Бога и к истинному счастью. Настоящего мудреца влечёт к философии не сухая, рациональная тяга к мёртвому, абстрактному знанию, а любовное влечение (Эрос) к высочайшему умственному благу.

Великий греческий философ Платон

Платон о диалектическом методе философского познания

Мир вещей и мир идей у Платона ­– кратко

Помимо восприятия чувственных, материальных вещей , мы имеем представление об общих, отвлечённых понятиях – идеях . Согласно философии Платона, идея – это то одинаковое, что встречается хотя бы в двух разных вещах. Но никто не может познавать несуществующего – следовательно, идеи реально существуют, хотя мы и не ощущаем их, как чувственные предметы.

Более того – лишь мир умопостигаемых идей истинно существует, а чувственный мир вещей . Ни один чувственный предмет не способен быть полным проявлением хотя бы одной идеи, воплотить её в себе целиком. В мире вещей истинные сущности скрыты и искажены покровом бесформенной, бескачественной материи. Вещи – не более чем слабое подобие идей – и, значит, они не являются истинным бытием .

Учитель Платона, Сократ

Устройство вселенной по Платону

От разума неотделимы идеи красоты и гармонии. Расстояния между орбитами планет соответствуют первым трем числам, их квадратам и кубам: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27. Если дополнить ряд этих цифр вставкой между ними пропорциональных чисел, получатся математическая последовательность, соответствующая отношениям между тонами лиры. Отсюда Платон утверждает, что вращение небесных сфер создаёт музыкальную гармонию («гармония сфер »).

Но так как во вселенной соединены идеальное и материальное начала, она управляется не одним разумом , а и второй – инертной, слепой и косной – силой: законом необходимости, который Платон образно именует роком . Движения планет в направлении, противоположном движению звездного неба, доказывают, то, что во вселенной действуют силы, противоположные одна другой. При создании Вселенной разум преобладал над законом материальной необходимости, но в некоторые периоды злой рок может достигать преобладания над разумом. Бог, изначально вложив в мир ум, затем предоставляет вселенной свободу и лишь временами проявляет о ней заботу, восстанавливая в космосе разумное устройство и не давая ему соскользнуть в полный хаос.

Учение Платона о душе – кратко

«Справедливость, – говорит Платон, – водворится только тогда, когда философы станут царями или цари философами». Высший, правящий класс, по его мнению, должен с малолетства получать от государства философское образование и воспитание. Поэтов, художников и вообще все произведения умственного творчества следует подчинить строгому правительственному надзору, чтобы в обществе распространялись лишь благородные, полезные произведения, полные добрых нравственных примеров. Не только политическая, но и личная каждого гражданина должна всецело регулироваться государством – вплоть до установления коммунистической общности имуществ и женщин.

Нормальная семья в идеальной республике Платона отменяется. Сношения между полами тоже регулируются государством. Дети сразу после рождения передаются в общественные воспитательные дома, так что они не знают своих родителей, а взрослые – тех, кого они родили. Материальные блага, выработанные низшим, трудящимся классом, распределяются под государственным контролем. В общем, политическая философия Платона ратует за всецелое порабощение всякого индивида обществом – так, чтобы он служил только коллективным, а не своим личным интересам.

14. Платон:учение о боге и триадности сущего

Введение

Платон может быть с полным правом назван родоначальником философского монотеизма. У предыдущих философов понятие единого Бога появляется лишь фрагментарно, в форме отдельных догадок (бог у Ксенофана. Логос у Гераклита, Ум у Анаксагора, бог, его промысл и его особый дар – даймоний у Сократа). В философии Платона вся его объективно-идеалистическая система логически предуготовляет монотеистическое понимание божественной силы, правящей миром. Более того, гениальная догадка Платона о троичности бытия породила ту философскую линию (неоплатоническая триадология), которая не только не умерла с закатом античной философии, но и во многом предопеределила ход и логико-категориальный аппарат богословских умозрений святых отцов и учителей Церкви III – VII веков.

Так можно ли говорить о теологии Платона, о Платоне как «богослове» (пусть даже в кавычках)? Ответом на этот вопрос могут быть не только известные и цитированные уже в настоящем пособии слова свт. Григория Богослова, назвавшего Платона «одним из эллинских богословов» (см. предыдущую главу). Уместно здесь привести слова Вильгельма Виндельбанда: «…Платон делает попытку философски обосновать религиозные догматы или, по крайней мере, доказать их возможность и «вероятность». В этом смысле он является первым богословом».

Учение о боге

Философский монотеизм, проявляющийся у Платона в «Государстве», «Законах», «Тимее» и его диалектическое обоснование в «Парменид», сочетается, конечно у него с поддержкой народной языческой религии. В философии Платон – монотеист, в обыденной жизни и в обряде – язычник. Да и могло ли быть иначе?

Учение о Боге и богопочитании в «Государстве» (II, 378b-383с) имеет следующее содержание. Говоря о недопустимости для воспитания достойных граждан мифов, где излагаются темные стороны взаимоотношений между богами (раздоры, козни, месть), Платон разворачивает своеобразную теодицею, причем касающуюся не множества богов, а единого бога. Из исходного положения о том, что бог благ, делаются следующие выводы:

1.Бог не может быть причиной всего, вопреки утверждению большинства. Бог есть причина только благих вещей.

Сократ. Благо – причина не всяких действий, а только правильных.. В Зле оно неповинно… Значит, и бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то причины, не только бога (II , 379 b - c )

2.Божьи наказания в отношении злых людей так же являются благом, ибо они полезны людям.

С. Бог вершит лишь справедливое и благое, а кара, постигающая этих людей, им же на пользу… Нельзя позволить утверждать поэту, будто они бездействуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, - бог. Однако если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески нужно бороться: никто – ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, - не должен говорить об этом, ни слушать в стихотворном, ни в прозаическом изложении потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и противоречит самому себе. (II , 380 a - b )

3.Бог не является волшебником, меняющим свой облик в разных целях. Ведь изменение облика есть обман, а тот, кто благ, не может быть обманщиком. Кроме того, любое изменение благого бога было бы изменение к худшему. Следовательно, бог неизменен и прост.

С. Значит, бог – это нечто вполне простое и правдивое и на деле, и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение ни на словах, ни посылая знамения - ни наяву, ни во сне» (II , 382е)

В «Государстве» же (книга Х), говоря о политической роли искусства, Платон считает, что вещи в мире , которым награждает искусство , суть подражание вещам самим по себе . В силу этого художник есть творец призраков, далеко отстоящих от действительности (речь идёт о действительности идеальной). Бог же, являясь творцом вещей самих по себе (то есть идей), назван царем (Х, 597е)

Бог как устроитель Вселенной наиболее ярко показан в «Тимее» (28с-47е) – см. предыдущую главу.

Однако наиболее систематически и последовательно Платон заявляет себя религиозным философом, богословом и даже апологетом религии в диалоге «Законы» (Х, 885b-910d), своем последнем наибольшем творении. Правда, здесь Платон говорит уже о богах, а не о боге . Но у Платона, как и у Сократа, множеств богов сливается в единство. «… Бог, согласно древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. Прямым путем приводит он все в исполнение… За ним всегда следует правосудие, мстящее тем, кто отступает от божественного закона» (IV, 715e-716a).

Рассмотрим некоторые положения теологии Платона в «Законах»

1.Человек и его свободная воля . В этом диалоге, в отличие, например от «Государства» (см. Х, 617е), Платон существенно ограничивает свободную волю человека, как бы перекладывая на богов часть ответственности за зло в мире. Человек – это бессловесная и бездушная кукла в руках богов (I, 644d-645c) или какая-то игрушка (VII, 803c-804b). Эта кукла приводится в движение божественными нитями. Дернет бог за одну нить - человек предается пороку, дернет за другую – человек становится добродетельным. Самая лучшая нить – это золотая и самая тонкая нить рассудка. Она ведет нас к благу. Поэтому нужно и должно заставить людей посредством божественно установленных законов ждать действия золотой нити и всецело ей подчиниться, то есть быть максимально моральными существами.

2.Типы неправильного отношения к богам. Этих типов три: 1) неверие в существование богов; 2) вера в бытие богов, но отрицание их вмешательства в человеческие дела; 3) уверенность в том, что богов легко склонить в свою пользу и умилостивить жертвами и молитвами (Х, 885b-е). Платон последовательно отвергает каждый из этих типов. Но прежде, чем перейти к этому, Платон говорит о сомнительности древних (традиционных) мифологических представлений; критикует некоторые новые учения о боге (учение Анаксагора), констатирует волнующий и глубоко жизненный характер представлений о богах

Афинянин . … кто без волнения сможет утверждать бытие богов? Не выносить и ненавидеть людей, которые были и поныне являются причиной этих наших речей, [о преступлениях против богов] неизбежно… Сможет ли тут кто-нибудь быть кротким в увещеваниячх, если приходится, уча о богах, начинать с доказательства их бытия! Однако отважимся на это! Ибо не подобает, чтобы одни из нас неистовствовали из-за ненасытной страсти к удовольствиям, а другие – в негодовании на подобного рода людей. Итак, хладнокровно обратимся с наставлением к людям со столь испорченным образом мыслей… Никто из тех, кто в юности держался мнения, будто боги не существуют, никогда не хранил до старости подобного образа мыслей… (Х, 887с-888с)

3.Критика атеизма (Х, 888е-899d) В атеизме утверждается примат природы и случайности над искусством; религия, законодательство, искусство в узком смысле слова трактуются как результат искусства вообще, т.е. как нечто отнюдь не самостоятельное, выдуманное (так учили некоторые из софистов). Законодательно нужно бороться против этого пагубного учения, но не с помощью насилия, а методом увещеваний, ибо вопрос о первопричинах сложен. Далее Платон развивает учение о разных видах движения и утверждает примат самодвижущего начала над всякими вещами. Это самодвижущее начало есть жизнь и душа , по отношению к ней все вторично, в ней название, определение и объективная сущность совпадают. Душа по существу своему есть божество, и воспринимает божественный ум. От души человека Платон переходит к мировой душе. Космические душа и ум определяют совершенство космоса, вечно неподвижного в себе и вечно движущегося вокруг самого себя наподобие волчка. Этот самодвижущий вечный умопостигаемый (нечувственный) принцип распространяется на все космические тела.

4.Критика отрицания промысла (Х,899d-905d). Основанием этого заблуждения является присутствие в мире зла. Однако отрицающий божественный промысл, если он верит в богов, не следует логике; ведь из самого понятия бога следует неуклонное попечение последнего обо всем великом и малом. Но как же возможно зло? Платон отвечает: оно не только возможно, но и необходимо. Ибо жизнь не может удержаться на одном уровне и достигает добра постепенно. Вопрос о добре и зле корректен лишь при рассмотрении мироздания в целом; ведь зло есть таковое лишь при своей изоляции от целостности мира; приобщаясь же к целостности, оно служит добру.

5.Критика мнения о том, что богов легко склонить и умилостивить в свою пользу . (Х, 905d-907b). Боги не мздоимные начальники, которых можно взятками или лестью склонить к покровительству нашим не всегда благовидным поступкам. Они охраняют прекраснейшие вещи и всех превосходят бдительностью в отношении добродетели. Поэтому боги неумолимы в отношении несправедливого. «Наши союзники – боги… Нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость, рассудительность вместе с разумностью. Эти добродетели живут и в душевных свойствах богов, а в нас живет лишь малая их часть…» (Х, 906а-b)

Триадология Платона

Учение Платона (вернее – смутные, неоформленные догадки) о триадности сущего, ставшее прообразованием неоплатонической триадологии, по крупицам разбросаны по ряду его поздних творений. Следы этого учения есть в «Законах», «Государстве», «Филебе». Исследователи отыскивают отзвуки триадологии и в «Политике» . Но все начинается со знаменитого фрагмента письма к Дионисию (Младшему)…

… Ты говоришь, что тобой недостаточно воспринято учение о природе первопричины. Я должен ответить тебе иносказательно, дабы если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше и море, тот, кому она попадет в руки, ее бы не понял. Вот в чем дело: все тяготеет к царю всего и все совершается ради него, он – причина всего прекрасного. Ко второму тяготеет второе, к третьему – третье. Человеческая душа стремится познать, каково все это, взирая на то, что ей родственно; однако из родственного ничто ее не удовлетворяет… (II письмо к Дионисию, 312 d - e )

Комментарий Климента Александрийского («Строматы» V, 14): «Третье – это бытие св. Духа. Второе же – Сына».

Комментарий А. Ф. Лосева: Платон как проповедник монотеистически понимаемого Демиурга опасается навлечь на себя обвинения, подобные предъявляемым в свое время Анаксагору и Сократу. Царь всего – бог, сотворивший мир, «второе» - вечные идеи; «третье – душа мира, из которой создаются чувственные вещи.

В диалоге «Государство» Платон уже вплотную подходит у догадкам о триадности бытия. Три сословия идеального государства (философы-правители, стражи, ремесленники) соответствуют трем частям человеческой души (разумная, аффективная, вожделеющая) и, в свою очередь, трем типам бытия в космосе (высший мир умопостигаемых идей, венчающийся идеей Блага ; душа мира , объемлющая царство чувственных вещей; телесный мир чувственно воспринимаемых вещей).

Более развито учение о триадности сущего в диалоге «Филеб» Здесь налицо уже все три субстанции (ипостаси), определяющие бытие в целом: 1) Благо (Единое); 2) Ум; 3) Мировая душа.

1.Благо в «Филебе» есть абсолютное, самотождественное единство. Оно самодовлеюще, стоит выше сущего , которое вечно стремится к нему, но не есть оно само. Природа Блага отличается от всего прочего, пребывая во всем, но сама ни в чем не нуждаясь. (Ср. диалектику при абсолютном полагании Единого в «Пармениде» (13с-142b); учение о Благе, которое все порождает, в « Государстве» (VI, 505a, 508-509d)

Сократ . …я имею в виду не тот случай, когда кто-либо полагает единство возникающего и гибнущего… ведь такого рода единство… не нуждается… в опровержении; но если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка, единое прекрасное и единое благо , то по поводу разделения таких и им подобных единств возникают большие споры и сомнения… Во-первых, нужно ли вообще допускать, что подобные единства действительно существуют? Затем, каким образом они – в то время как каждое из них пребывает вечно тождественным, прочным, непричастным ни возникновению, ни гибели – все-таки пребывают в единстве. Ведь это единство следует признать либо рассеянным в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившимся во множество, либо всецело отделенным от самого себя, – каким образом (ведь это невероятно!) единства эти остаются едиными и тождественными одновременно в одном и во многом? Вот какого рода единства и множества, Протарх, а не те, о которых говорилось ранее, суть причины всяких недоумений… («Филеб», 15а-с)

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Протарх. Надо полагать, Сократ, что он – наисовершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Протарх . Как же иначе? В этом его отличие от всего существующего.

Сократ . Значит, полагаю я, совершенно необходимо утверждать, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом… («Филеб» 20 d )

Сократ . … области блага более причастно разумение, чем удовольствие… природа блага отличается от всего прочего… тем, что живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, а пребывает в совершенном довольстве… («Филеб», 60 b - c )

2.Космический ум, или Ум (В диалоге «Филеб» он назван Зевсом). Это сам себе осуществленный ум, самосознание и универсальное мышление. Ум есть вместилище идей («умное место»). Платон называет его «царем неба и земли» (28с). Ум есть предвосхищение аристотелевского Перводвигателя, формы всех форм. Идея как порождающая модель - это и есть космический ум, рассматриваемый как перводвигатель для всего сущего. Воздействие Ума (идей) на материальные вещи не нужно понимать механически – это воздействие диалектическое (ср. диалектику Единого и Иного в «Пармениде» (142b-157b). Порождение есть непрерывное становление вещей с бесконечным числом узловых точек на линии становления (ср. в «Тимее» - творческая сила космического ума, характеризуется тремя терминами: παραδειγμα – первообраз, δημιονργος – демиург, мастер и γενεσις – порождение).

Сократ . … к какому роду относятся ум и знание?.. все мудрецы… согласны в том, что ум у нас – царь неба и земли … Скажем ли мы, Протарх, что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придется или же, напротив, что целым правит, как говорили наши предшественники, ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение?.. Видя, что все названное сводится к одному, мы назвали все это телом?.. То же самое допусти и относительно того, что мы называем космосом; состоя из тех же самых [родов], он так же точно, надо думать, есть тело… от этого ли тела всецело питается наше тело, или же, напротив, от нашего тела питается мировое?..

Протарх . И этим вопросом, Сократ, не стоит задаваться.

Сократ . Не скажем ли мы, что в нашем теле есть душа?.. Откуда же… оно взяло бы ее, если бы тело Вселенной не было одушевлено, заключая в себе то же самое, что содержится в нашем теле, но, сверх того, во всех отношениях более прекрасное? Во Вселенной… есть и огромное беспредельное, и достаточный предел, а наряду с ними – некая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом… Но ни мудрость, ни ум никогда, разумеется, не могли бы возникнуть без души… Следовательно… благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум… Ум… вечно властвует над Вселенной… ум относится к тому роду, который был назван причиной всех вещей. («Филеб» 28с-30е)

3.Мировая душа . В диалоге «Филеб» понятие это разработано лишь эскизно (см. выше 30d). Основной аргумент ее бытия: для избежания ухода в дурную бесконечность при объяснении всяческих движений необходимо самодвижение (ср. в «Федре», 245с-246а). В «Законах» этот аргумент повторяется: если объяснять какое-либо телесное движение, то необходимо признать и то, что само себя движет и движет всем другим, иначе говоря – душу. («Законы» Х, 896а-899d). В этом диалоге учение о Мировой душе дополняется положением о существовании двух мировых душ – благой и злой. Благая душа «восприняв… поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству» (Х, 897b) Присутствие зла в мире, злые стремления, сопротивления благу указывают на деятельность злой души, злого начала в Мировой душе. Таким образом, взгляд Платона на действительность в «Законах» более мрачный, чем в «Государстве» с его политическим идеалом. Препятствием к осуществлению идеала именно и является дурная действительность, порождение злой души. Впрочем, в космосе преобладает благая душа, она является основной и непоколебимой и определяет собой все совершенные движения в мире, а именно – круговые («Законы», Х, 898с).

Учение Платона о раздвоении Мировой души на благую и злую души как бы предвосхищает некоторые дуалистические ереси первых веков христианства (гностицизм и манихейство)

2.3 Бог и божественное у Платона

Боги и божества в философии Платона представляли в качестве весомого дополнения к его метафизической иерархии. Боги и божества играют колоссальную роль в жизни людей. Боги существуют, поэтому, полагал Платон, что это следует из одушевлённости Вселенной, а также из "прекрасного распорядка" Вселенной и времён. Об этом уже говорит и поклонение богам у всех греков и варваров.

Благодаря богам происходит всеобщее становление к великой конечной цели, а именно к "присущему жизни целого блаженному бытию". При этом богов Платон не называет персонально, почти ничего не говорит об их "функциях". Он чаще высказывается апофатически, в духе личных переживаний и живого религиозного опыта и мистического знания. А в том, что Платон знал подобный опыт, не сомневались многие. Философия: учеб. пособие для вузов / под ред. В.И. Лавриненко. - М.: Юрист, 2002. - 516 с.

В теологии Платона различают безличное божественное начало и Бога, и богов персонифицированных. Божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях.

У Платона божественное - это идеальный мир во всех своих измерениях. Идея блага божественна, но это не бог - личность. На вершине иерархии находится божественное существо, но это все безличные существа. Платона можно считать основателем западной теологии в том плане, что у него божественное - это сверхземное, нематериальное. Античная философия: Энциклопедический словарь. - М.: Кругосвет, 2008. 896 с.

Античная философия

Платон (428--347 до н. э.) -- величайший мыслитель, в творчестве которого античная философия достигла своей кульминации. Платон -- основоположник объективно-идеалистической философии, положившей начало европейской метафизике...

Древнегреческие философы и проблемы развития государства. Платон и Аристотель

Учеником и последователем Сократа был Платон (427 - 347гг до н. э.) - сын афинского гражданина. По своему социальному положению происходил из афинской рабовладельческой аристократии. И конечно же был своим человеком в Сократовском кружке...

Жизнь и творчество Платона

Творчество Платона по сегодняшний день остается в центре внимания исследователей различных направлений. Литературная жизнь Платона началась при жизни Сократа и не прекращалась в течение 50 лет, до самой смерти Платона...

Платон и его эстетика

Почти все сочинения Платона написаны в форме диалогов (беседу в большей части ведёт Сократ)...

Проблема души и тела в философии Платона

Платон предполагает определенное понимание сущности человека. Так как Платон делит все сущее на две неравноценные сферы - вечные, с одной стороны, и преходящие - с другой, так и в человеке различает бессмертную ДУШУ и смертное ТЕЛО...

Проблемы души в древнегреческой философии

Платон создатель объективного идеализма. Он внес идеи Сократа и Пифагора, получился синтез его теории, где и его мысли преобладали не в малой степени. В его теории говорится, что есть мир, в котором существуют идеи. Эта идеальная проекция вещей...

Проблемы идеального

Тайна рождения спиритуалистического взгляда на идеальное ясно просвечивает в учении Платона. Человеческая жизнедеятельность, констатирует Платон, управляется непосредственно не законами природы, а законами государства...

Развитие некоторых идей Сократа и Платона в теософии XX века

За 2500 лет человечество прошло огромный путь. Но ясно прослеживается преемственность от основоположников философии до новейших ее представителей. Возможно, это потому, что истина абсолютна...

Сравнительный анализ принципов метафизики и теории познания Платона и Аристотеля

Идеалистическая гносеология Платона вытекает из его объективно - идеалистической онтологии из его идеалистической психологии. Сотворённые богами души, находясь на небе, питаются созерцанием за небесной области - идеального мира...

Теория человека-полубога

Многие философы разных времен считают, что божественное начало в человеке - это душа. Но что есть душа, каковы ее функции? До сих пор ответа на эти вопросы нет. Есть только утверждение, что душа может страдать, на душе может быть радостно. Известно...

А. Дие в своей статье "Бог у Платона"82 намечает семь значений "божественного":

реальное, совершенное, полное, неизменное, вечное, божественное (Phaed. 79-80);

мыслимое, которое охватывается только интеллектом и управляет душой (Phaedr. 247 с);

дающее этому интеллекту, присущему богам или выдающимся людям, пищу (Phaedr. 247 d), рождение (R. Р. VI 490 b), божественность (Phaedr. 249 с);

трансцендентное в отношении субъекта, но созданное для того, чтобы быть ему доступным;

в этих множественных мыслимых предметах существует своя иерархия, вершиной которой является Благо;

Благо особенно божественно, так как является одновременно причиной мыслимости и существования (R. Р. VI 509 b), однако причина эта не действующая, а конечная;

итак, Благо есть объект, как и остальные идеи; оно ни субъект, ни интеллект, ни душа, ни бог, и будучи более, чем бог, оно вершина и источник божественного.
Указанные многочисленные значения религиозных эпитетов у Платона ярко свидетельствуют о том, что все они либо потеряли у Платона свой обычный религиозный смысл, либо (и это будет вернее) склоняются по преимуществу к области эстетических оценок, возникающих в связи с интеллектуализмом Платона. Здесь имеется в виду, скорее, просто само бытие, взятое как таковое, но только вместе со всей своей значительностью и важностью. Такое смешение религии, онтологии и эстетики мы встречали у Платона повсеместно.

Большой интерес представляет книга Ж. Ван Кана и П. Канара "Смысл слова "божественный" у Платона"83. Авторы устанавливают литературное и философское употребление слова theios "божественный", которое имеет чрезвычайно широкий диапазон, указывая часто на самое общее, распространенное значение превосходного качества или на человека, охваченного богом, будь то поэт ("Ион"), правитель ("Менон"), философ ("Федр"), законодатель ("Законы"), или же, переходя в философскую сферу и определяя в поздних диалогах ("Теэтет", "Софист", "Филеб", "Политик") идеи и недоступный для чувственного зрения идеал, который, вообще говоря, может носить интеллигибильный характер ("Тимей"), быть вполне достижимым ("Законы") и соотноситься с жизненными реальностями, тоже понимаемыми как божественные.

Главное у Платона – огромное разнообразие функций термина "божественный", от предметов житейских до пределов высшего идеала, причем и там и здесь на реальности любого плана переносится то уважение и тот пиетет, которым человек привык окружать сферу божественного. Однако термин theios по существу своему у Платона не имеет ничего общего с мифологией и религией, хотя он и переносит на идеи тот религиозный стиль, который они возбуждают, не будучи сами богами. Термин theios, "божественный", не имеет у Платона ничего общего с термином theos, "бог", так как Платон определяет высшую реальность не в теологическом, но в интеллектуальном плане. Таким образом, если theios в той или иной мере и относится к природе богов, то, во всяком случае, подчиняет их еще более высокой силе, стоящей над ними самими и выражающей высший абсолют как идеальное Благо.

"Божественный" у Платона свободно переходит из области обыденной жизни в план онтологический, философско-диалектический благодаря своей гибкости, столь необходимой для платоновской транспозиции, основанной на смещении понятий, из области риторики, любви, религии, мифологии, космологических историй и многих других областей. Широкое и неопределенное значение эпитета "божественный" и относительность его функций сыграли огромную роль в этих платоновских семантических переносах. Ясно, что термин theios согласно такого рода исследованиям имеет почти исключительно эстетический или интеллектуалистский смысл, но никак не религиозный и не мифологический.

Что касается понимания Платоном термина "бог" и "демон", то Ж- Франсуа84 указывает на сложность платоновских теологических представлений, замеченную еще в античности (Цицерон) и обследованную в новое время (Робэн, Реверден, Дие, Фуйе, Целлер, Фестюжьер). Ж. Франсуа отмечает, что часто оспариваемая идентификация Платоном бога и высшего блага не подтверждается исследованием, поскольку у Платона нет ни одного места, где слово theos, "бог", понималось бы как Благо, хотя Платон и видел в этой высшей идее нечто божественное. Этот вывод можно сделать хотя бы из "Государства" Платона (VI 508 а), где theos означает солнце, являющееся отблеском образа Блага (506 е, 507 а, 508 b). Скорее всего, Платон называл "богом" некую божественную силу, независимую от мира идей или находящуюся в низшей сфере (Phaedr. 247 d, 249 с). Термин "бог" у Платона заменяет собою представление о "богах" и является некоей коллективной единичностью. Нельзя отрицать того, что традиционные боги совсем не играют роли в космологии "Тимея" и в мире идей. Но, несомненно, Платону был чужд антропоморфизм поэтов, и божественный миф поражал его, скорее, своей гармонией. В "Тимее" и "Политике" есть моменты, где "бог" обозначает, не без влияния мифологии, также и высшего личного бога, который упорядочивает космическую жизнь и управляет ею (Tim. 28 с – 92 b; Politic. 269 а – 274 d). Но даже и здесь Платон не забывает обобщенного употребления имени "бог". А персонификация как принцип упорядочивания чувственного мира рождается в этих диалогах под воздействием древних космологии в связи с желанием прекратить обожествление и одухотворение Анаксагорова ума. Относительно слова "демон" можно сказать, что оно означает божественную силу только в "Политике" (272 е, 274 b), конкурируя со словом "бог".

Указанные нами здесь некоторые современные исследования религии Платона, и особенно относящейся к ней терминологии, подтверждают ту оценку мифологии и религии у Платона, которую мы уже не раз давали85.

Именно все основные религиозные термины Платона, во-первых, потеряли свой непосредственный религиозный смысл. Они, во-вторых, стали обозначать нечто вообще возвышенное, значительное и превосходное, не исключая и самых обыкновенных земных предметов. В то же самое время, в-третьих, все божественное трактуется у Платона по преимуществу как разумное, как высший разум мира, который как раз и является в подлинном смысле "божественным" или "божеством". Но мир разумных идей, как мы знаем, является у Платона всего только предельным обобщением космоса и всего, что находится внутри космоса. Поэтому интеллектуалистический стиль этого космического бога или разума весьма ярко бросается в глаза в сравнении с традиционным греческим богословием и культовой практикой. Но, в-четвертых, даже и в этом смысле боги-умы отнюдь не являются доподлинно предельным обобщением космоса и всего внутрикосмического. Таким подлинным и уже действительно предельным обобщением является у Платона Благо, которое выше уже и всего разумного. В-пятых, наконец, нужно с максимальной точностью представлять себе этот термин "бог", который у Платона употребляется так часто. Поскольку здесь не указывается никакого конкретного языческого божества, постольку философская мысль, очевидно, уже дошла здесь до той ступени абстракции, когда отдельное языческое божество оказывается чем-то уж слишком земным и понятным. С другой стороны, несмотря на путаницу понятий в "Тимее", все же считать, что Платон дошел до такого понятия божества, которое бы фиксировало как универсальную, так и личную природу этого божества, нет никакой возможности. Демиург в "Тимее" так же отвлечен, как и тот "первообраз", по которому он творит мир, да и творение это вовсе не есть творение из ничего, но, скорее, языческое и пантеистическое творение из своей же собственной сущности.

Таким образом, весьма густой налет космологизма, то есть чувственно данной, хотя и весьма обобщенной, предметности, заметен решительно на всех терминах, относящихся у Платона к области религии и мифологии. Это – либо онтология, либо эстетика, либо, вернее, безразличное тождество онтологии с эстетикой.

Очень хорошей иллюстрацией религиозно-мифологической терминологии Платона является работа А. Циммермана о "тюхэ"86, где рассматривается употребление этого термина на протяжении всего творчества Платона. В ранних диалогах ("Критон", "Протагор", "Гиппий Меньший", "Горгий") этот термин встречается 8 раз. В средний период ("Менон", "Евтидем", "Кратил", "Менексен", "Пир", "Федон", "Федр", "Государство") – 25 раз. В поздний период, представленный главным образом "Законами" (здесь же "Филеб", "Теэтет", "Софист", "Политик", "Критий", "Письма") – 69 раз. Вряд ли можно конструировать историю этого термина, столь незначительного по своему количественному употреблению у Платона, хотя некоторая отчетливая тенденция здесь вполне заметна.

Для Платона с его твердым миропорядком, управляемым демиургом, где мир построен по образу высших идей, почти не остается места для "случая", который бы не поддавался божественному управлению. "Случай" в виде некоей механической причинности присущ только темной, иррациональной материи, до ее формообразования силой демиургического ума (Tim. 69 bc).

В отличие от поздних античных авторов и вообще поздней общепринятой позиции, на которую указывали еще Фукидид (I 140, I) и Демокрит (В 119 D), когда признавалась самодовлеющая, божественная и всемогущая роль случая, Платон видит в нем только некие проявления сознательной человеческой воли, как, например, при устройстве браков в идеальном государстве (Tim. 18 e; R. Р. V 460 а). Однако "случай" чаще всего бывает следствием человеческой неразумности, незнания, непредусмотрительности, недостаточности духовных и интеллектуальных сил (Legg. III 686 b; 695 e – падение дорийских государств, гибель персидской мощи). Это дает основание для противопоставления случая – искусству, техне, как разумной, умелой, продуманной деятельности человека, имеющей все преимущества перед случаем (IV 709 с).